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纷忳忳之愿忠兮，妒被离而鄣之。愿赐不肖之躯而别离兮，放游志乎云中。乘精气之抟抟兮，骛诸神之湛湛。骖白霓之习习兮，历群灵之丰丰。左朱雀之茇茇兮，右苍龙之躍躍。属雷师之阗阗兮，通飞廉之衙衙。前轾辌之锵锵兮，后辎乘之从从。载云旗之委蛇兮，扈屯骑之容容。计专专之不可化兮，愿遂推而为臧。赖皇天之厚德兮，还及君之无恙。
185从主题上来看，十分盛行于三、四世纪的关于游仙的诗歌与宋玉、屈原对上天历程的描绘更为紧密地相连。它们从屈、宋二者中获得许多借鉴，尤其是飞翔的经验上；当然，我们并不能看出它们与屈宋之间明显的差别。因为不仅在性格特性上，而且在内容上，二者彼此相关（总而言之，游仙诗与韵律诗完全不同）。在《楚辞》中，从上天返回人间这一过程并未完全略去（尽管也许回返人间是悲哀的，正如屈原与巫咸；或者也许是凯旋的，如宋玉），原则上现世永远不会因为其益处而被永远地放弃，而只是在有限的一段时间内被以典型的儒家方式而搁置一边。另一方面“得道成仙者”在他们的诗中向人间与社会作了相当明确的永久的告别。他们寄予希望的领域不是现世，当然也不会把他们的希望寄托在他们不在时社会形势的改进上，而是将他们的希望寄于超俗的天国。那超绝尘世的理想仍十分坚固地保留在诗歌中，而不是保存在对天堂的伪科学描绘上，并且从一开始就带上了梦幻般的色彩。从此岸到彼岸世界的过渡并不是作为客体而经验的，而是作为一个主体现实而经验的。正唯如此，在本质上，升天的母题其产生既非政治也非宗教原因，而是诸如情欲等动机。事实是，这些在屈原升天的过程中已起了关键作用。但在此时，它们也已日益进入道教的天堂观中，因而也进入了游仙诗中。我们现在越来越常在天堂中及道教圣者进入云端过程中看到“仙”或“玉女”。从四世纪以来时间范围里，他们抓住了人们的想像力，对仙人们以及他们生活领域进行文字表现，在语言上已有新的创造并带上了色情的色彩，且一直保留至今。最具说服力的例子就是“仙”这一字本身，而且所有的词都带上了“光”“飞”“云”“雾”之间的字眼。
这里所要表达的是道教显然处在与其他所有天堂观的——不仅仅是中国的——矛盾冲突中，这一现象已经公开地或隐蔽地表现出来了：现世快乐的实质，心灵的肉体的爱似乎不属于天国，这是因为它与成为所有天堂组成部分的“纯洁”发生了冲突。爱形成了家庭与社会网络中不可或缺的一部分，并是家庭与社会网络的直接结果。在早期道家著述中，圣人们偶而与他们的家人同住，就如《庄子》中所表现的，它记载了庄子之妻死后，他接待来访客人时相当幽默，生机勃勃，他看穿并且消除了他原先小小的以自我为中心的本能悲哀。但这则例子也表明了道家的倾向——自我要从爱的束缚中独立出来，以达到隐者的大自由，抖落尘世的重负，向天国飞升。在彭祖的言词中，这一冲突明显得到了表现，在这种情况下他放弃进入天国，建立了“仙”的团体，他们一起把天堂一脚踢开。当然，某种程度上，在遥远的岛屿与山峦，“人间天堂”也向所有飞翔的仙人开放。人间仙境中居住着许多美丽而有魅力的少女，她们张臂欢迎仙人，担当她们作为仆人、伙伴以及女仙的角色，从而赋予幸福之地以特别的魅力。186这些将归结于佛教的影响，尽管这种影响非常间接。正如前所提及，确切而言，在佛国天堂里（基本上与非佛教地方北瞿庐洲不同），爱的欢悦并不为人所知，佛国天堂患上了道教染上的虚弱症，就像所有其他净土解决这一问题一样，经三世纪达摩第一次译介的著名佛经在中国广为人知，他优雅严肃的语句宣称“‘西方极乐世界’没有妇女居住，因而两性关系完全不为人所知，孩子们则是从莲花上诞生的”。与佛教的竞争中，道教并未看到佛教对妇女的漠视，这一缺陷也从未成为道教的一部分。从一开始，《道德经》时代就在“道”与一种“至柔”之间建立了联系；道教尤其倾力强调所有的“女性气质”的价值，例如“柔”、“顺”、“消极”、“世俗的”及“隶属的”，因而道教比佛教更多地把情欲的因素融进思想体系中，毫无疑问这就是为什么佛教在中国达到宗教领域的项峰地位、并沾沾自喜于几乎彻底获得的优势时，道教力量仍能保持其稳固地位的重要原因之一。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第三节 洞穴后的世界（5）
最近的中国文学批评里，极为显著的是学者朱光潜的研究成果。他所力图做的是向人们展现游仙文学有三种类型。首先，是反抗与逃避主义的文学，典型的是屈原与学习他诗歌的诗人，其中有一些前面在论述其他问题时提到过，如阮籍、嵇康和陶潜；第二类是真正的道士与他们的宗教作品，其中表达了他们隐秘的观点，如张华，郭璞及曹唐；第三类是具有浪漫色彩的情诗，据说最先由宋玉写成，继而有曹植、傅玄和鲍照，他们都继承了前人的传统。这种分类提出了游仙文学的三支主流，对任何描述逍遥自得天堂的文学作品的研究都是基本的，分类的价值也正在于此。作为真正的宗教著作传统的奠基者，庄子是不能从这一背景中抹去的；当然，尽管他没有写过游仙诗。另一方面，人们对着手勾勒这种文学传统的线索也产生了基本的质疑，尽管勾勒的工作已在中国兢兢业业地做着，这是因为这种文学分类显然牺牲了作者的个性，而毫不理会构成人个性的矛盾复杂的因素，正唯如此，它们永远也不会超越所谓一元化观点。不管怎样，我们已经看到，在各式各样的游仙诗中，尽管浪漫的因素在浪漫的宗教时代终于占据主导，而逃避主义者则通常处在背景地位，但三类成分几乎总是有机地融合在一起。
187梦游天堂的诗歌自《楚辞》最初奠定了形式之后，可以从两个部分来说明它的两个重要发展阶段。第一是相对早期三国时曹植的作品；其二则是后来僧人贯休的作品，他非常倾向于道教，以致被合理地认为是“调和主义者”。曹植的诗题名为《远游篇》，无疑具有浪漫色彩，而且还弥漫着在屈原的《楚辞》中就深深打动我们的简朴和庄重。另一方面，贯休在他的诗题里就暗示了到达天堂的距离感，从“梦”这一字以及诗歌的内容本身这二者来看，他的《梦游仙》就显得相当不现实了。具有讽刺意味的到达天堂的距离感，使贯休的描述中充满了逗人的笑料，也许可以说是这些笑料使读者和诗人从梦境中清醒过来，从而把天堂归结为某种不真实的东西，但这一文学机巧在佛教文学中就不为人所知了。
远游篇
远游临四海，俯仰观洪波。大鱼若曲陵，乘浪相经过。
灵戴方丈，神岳俨嵯峨。仙人翔其隅，玉女戏其阿。
琼芷可疗饥，仰首吸朝霞。昆仑本吾宅，中洲非我家。
将归谒东父，一举超流沙。鼓翼舞时风，长啸激清歌。
金日固易敝，日月同光华。齐年与天地，万乘安足多。梦游仙四首
梦到海中山，入个白银宅。逢见一道士，称是李八伯。
三四仙女儿，身着瑟瑟衣。手把明月珠，打落金色梨。
车渠地无尘，行至瑶池滨。森森椿树下，白龙来嗅人。
宫殿峰嵘笼紫气，金渠玉砂五色水。
守阍仙婢相倚睡，偷摘蟠桃几倒地。
188除游仙诗之外，某种特殊的天堂观在游仙诗盛行稍后不久也发展了，而且无疑是受游仙诗影响，并且也给人以具有浪漫色彩的不真实感。它极富想像力地描绘了月中宫阙与仙境。当然，自古以来，月亮与其他所有天体，包括太阳都已被传说中的人物人化了，早期的神话在月亮与天国间建立了特别紧密的联系。神话中的射手后羿，传说射下了使大地焦裂的九个太阳，他的妻子嫦娥偷走了西母送给后羿的仙丹，偷服仙丹后她飞向月宫，居留在那儿；而后羿徒劳地寻找她，后来居住在太阳上。但事实上，从寒冷的放逐之地转到西王母居住的遥远宫殿这个变化直到八世纪才发生，也许是受到与佛教一起传入中国的西方观念的影响。同时，人们穿越云层，穿过新的岩石林立的福岛进行探险旅行。他们游在这样的氛围中，认为月亮则是这场探险的最有价值的目的地，对月亮的崇信举目可见，而且这块不可企及的仙境把人们笼罩在它的魅力之网中，从那时以来的诗歌、散文、甚至小说都对此有所表现。梦中的天国也一直保留到现代并且完全保留了其生动性与完整性。关于唐朝末期的唐玄宗（在位713—751年）的故事传说是与飞升天国的经历联系在一起的，代表了传说中的基本天堂观，同时也堪与周穆王的神游相比肩：
开元六年，上天与申天师道士鸿都客，八月望日夜，因天师作术。三人同在云上游月中，过一大门，在五光中飞浮宫殿。往来无定，寒气逼人，露濡衣袖皆湿。顷见一大宫府榜曰“广寒清虚之俯”，其兵卫甚严，白刃粲然，望之如凝雪。时三人皆止其下，不得入。天师引上皇起，跃身如在烟雾中。下视王城崔巍，但闻清香霭郁，视之若万里琉璃之田。其间有仙人道士，乘云驾鹤，往来若游戏。少焉步向前，觉翠色冷光，相射目眩，极寒不可进。下有素娥十余人，皆皓衣乘白鸾往来，舞笑于广陵大桂树之下。又听乐音嘈杂，亦甚清丽。上皇素解音律，熟览而意已传。顷天师亟欲为，三人下若旋风。忽悟。若醉中梦回耳。次夜上皇欲求再往，天师但笑谢不允。上皇因想素娥，风中飞舞袖被。编律成音，制《霓裳羽衣曲》。自古泊今，清丽无复加于是矣。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第三节 洞穴后的世界（6）
189除了文中的生动表现以外，正是这段早期的描述在文字上表明了作者们并没有真正的信仰。他们讲述了一个极富魅力的传说故事，显然故事主要是为了向人们说明一个新的“天堂般”的舞曲旋律。所以它与支持了屈原内心狂喜的对天堂仙境与原始庄重的朴素信仰毫无共同之处。山川岛屿中的天堂已经结合了新的成分，从而被更新了，与以前的天堂也全然不同，但这是屡见不鲜的事。这些天堂带上了水晶般冷冰冰的色彩，也许它表现了一种纯净感，但并不代表这样的天堂能给人以舒适的生活，月亮似乎由于人们的观赏而明显与人亲近，关于它的故事也笼罩了神话色彩，然而当它激发人们想像力的同时，人们的想像力也受到了遏制，月亮它明净皎洁的光泽很难从人们脑海中消失，但它只是一颗具有神话与梦幻色彩的星星，而不是真正满足人们热切希望的天堂。
作为再生之地的洞穴
在过于“科学化”的描述中，天国、山峦、岛屿，甚至月亮上的天堂