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部分贡献于为公的事业，而山林湖沼则成为隐逸之地，在那儿，隐士作为不受官累之人做他自己的事。
因而我们可以简单地把世界分为三个区域。第一是虚幻的，它是超自然的世界；第二是人们认为保留原初状态的区域，它是“大自然”；第三即是社会现实世界。三者有着同等的存在权利。我们在葛洪著作的一章中发现这一划分的原因，著作中，他意外地向无君论发动猛烈进攻，把超自然的标准应用于现世的事情上，对他似乎基本上不合适。因为在上天与暗示坟墓的存在的下界之间存在着差别，而飞翔的“仙”知道如何消弭这一差别性要素，也许他们知道如何从任何一种权力中获得自由。但这对普通的肉眼凡胎而言是不现实的。有争议的是，葛洪自己写了这本书，但又称是与哲人鲍敬言合写的。葛洪表现了不同意无君论的道教，一种对于正统道家而言有左派倾向的道教，正统道教则传布“折衷”思想，建立道观，实施炼丹术，而且成为“既成权力机构”的一部分。另一方面鲍敬言倾向于通过宣传无君论来使世界得到救赎，而且第一个用感人至深的形象描绘了进化的大自然。其目的不再仅仅是打倒罪恶的统治者，而是废除所有的统治形式。而我们无从清楚地发现有关鲍敬言这一哲人的任何事情，我们只能确知其家族姓氏，因为他个人的名字“敬言”也许是由于文本的错讹而成。我们有理由推断的是，无君论传统在葛洪的接近于道家的岳父家族中有生息的土壤（葛洪与鲍姓女子联姻）。这一传统表现在不同的著作中，像阮籍一样常采取辩论的形式。不管怎样，前者与阮籍《大人先生传》中的争论相似是不能忽视的，在与葛洪的辩论中，无君论者鲍敬言如下反驳：
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第一节 自由和无政府状态（4）
138儒者曰：天生烝民而树之君。岂其皇天谆谆言亦将欲之者为辞哉。夫强者凌弱则弱者服之矣。智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉。事之，故力寡之民制焉。然则隶属役御，由乎争强弱而校愚智，彼苍天果无事也。夫混茫以无名为贵，群生以得意为欢。故剥桂刻漆，非木之愿；拔鶡裂翠，非鸟所欲；促辔衔镳，非马之性；荷軏运重，非牛之乐。诈巧之萌，任力违真。伐生之根，以饰无用。捕飞禽以供华玩，穿本完之鼻，绊天放之脚。盖非万物并生之意。夫役彼黎烝，养此在宫，贵者禄厚而民亦困矣。夫死而得生，欣喜无量，则不如向无死也，让爵辞禄以钓虚名，则不如本无让也。天下逆乱焉而衷义显矣。六亲不和焉而孝慈彰矣。曩古之世，无君无臣，穿井而饮，耕田而食，日出而作，日入而息。泛然不系，恢尔自得，不竞不营，无荣无辱。山无蹊径，泽无舟梁。川谷不通，则不相并兼。土众不聚，则不相攻伐。是高巢不探，深渊不漉。凤鸾棲息于庭宇，龙鳞群游于园池。饥虎可履，虫蛇可执，涉泽而鸥鸟不飞，入林而狐兔不惊，势利不萌，祸乱不作。干戈不用，城池不设，万物玄同，相忘于道，疫疬不流。民获考终，纯白在胸，机心不生，含铺而熙，鼓腹而游，其言不华，其言不饰，安得聚敛以夺民财，安得严刑以为坑穽。降及秒季，智用巧生，道德既衰，尊卑有序，繁升降损益之礼，饰绂冕玄黄之服。起土木于凌霄，构丹绿于棼撩。倾峻搜宝，泳渊采珠，聚玉于林，不足以极其变。积金成山，不足以赡其费，澶漫于淫荒之域，而叛其大始之本，去宗日远，背朴弭增。尚贤则民争名，贵货则盗贼起，见可欲则真正之心乱，势利陈则劫夺之涂开，造剡锐之器，长侵割之患，弩恐不劲，甲恐不坚，矛恐不利，盾恐不厚。若无凌暴，此皆可弃也。敝曰：白玉不毁，孰为珪璋，道德不废，安取仁义，使夫桀纣之徒，得燔人辜谏者。脯诸侯，龋讲嗜诵模迫穗郑罱疽瘢门诶又埃袅钏谷肆⑽シ颍运湫咨荩驳檬┲Ｊ贡怂量嶂栏钐煜拢捎谖实米菀庖病＞技攘ⅲ陧兆蹋帘酆蹊滂糁洌罾陀谕捞恐校酥饔倾τ诿硖弥希傩占迦藕趵Э嘀校兄岳穸龋孕谭＃怯瘫偬咸熘ǎげ徊庵鳎源槿溃现灾刚埔病！ �
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自由，自然的浪漫主义与狂癫
对理想的无君时代的记载很容易追溯到我们已在《庄子》、《老子》中所见的记载。大自然中的一个生命，其所有特性都出现了：亲密而彼此相熟，在动物与人之间确实存在“平等”，而没有阻断与隔阂。同时，来自于董仲舒的一种说法也不经意出现了：龙凤在世上祥盛，被美化为无君统治。作为对大自然的赞同，这些动物一般来说预示着一个好年景。比古老的道家更显明的是，无君论者鲍氏作出这样的论断：没有“非自然”的阶级差别。这一论断不仅把他带回到自然的胸怀，使他在那儿得到幸福，而且从整体来看也把幸福放到自然中去。但明确地说，因为对自然的双重依赖——道家、儒家——一种在无君论者鲍氏的话语中代表了真正新因素的思想不会彻底地展开——这就是处在社会环境之中的自由的理想：对基于“自然”的自由的要求。其中，要求自由的人们“在锁链中挥动拳头”，据说正显示出比那些也许是最初出现的思想更具有相当大的攻击性。在他的对立观点中（此处不作征引），很自然地并没有给鲍氏真正的机会。而葛洪则顺利地证明了不仅自然界如原初的创造，而且由圣人们创造的人类世界，事实上也隐含着一种等级制度，鲍氏没有像“大人先生”那样退回到超自然的空间，他只是把这些对立观点置于一边，把他自己的观点归入一种异想天开的、前所未闻的宇宙结构知识中去。但最终，当他从社会角度来看时，被迫承认是“不自由”的，因而处于社会之中的人自然也是不自由的。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第一节 自由和无政府状态（5）
141正如在其他地方一样，在中国，幸福、自由、自然之间的相互关系被普遍认为是能够代表性地表现在社会领域内对理想观的评价。首先引人注目的是最令人欣喜的事件，它是由马克斯·韦伯发现的。中国人没有真正意义的“自由”这一术语，或者也许更公正地说，它在古代也没有一个词语能够表示社会中的“自由”的意思。不管怎样，有一个词与“自由”有关联。它首先于公元二世纪颇具特色地浮现了，但只在一个极狭窄的范围内使用，直到晚近的一些时候才被人们重新发现。一度，它作为标语出现，这时它是人们发现的西方自由这一概念的对应物。这就是“自由”这个词，其字面意义是“自己进入”。如前所提及的阮籍的著作中间接地提及这一表达，它体现于与“大人先生”争论的不知名者的质朴文字中。这句话是“生无由自达”，这句话意味着，它清楚地表现了作者并没有通过自己的努力，而直接完全地指向自我认识的目的这一自由观。但也已是在早期，这一概念不仅显然是与心灵的、直觉的经验相关，而且也与非常具体、并非残忍的“独立”相关。可能在早期的典籍篇章中这个概念就已出现，它关涉到在一个政党击败另一个敌对集团后所取得的成功：“兄弟权要，威福自由。”因而在中国，“自由”一开始倾向于染上了不愉快的色彩。这种评价并非不公正，它激发了人生摆脱束缚的思想，但令人惊奇的是，这个概念并不是在被压迫者与被剥夺权利的人们中发现的，而是在统治阶级的环境中发现的。其荒谬的结果就是，此刻，正如前所引述，叛乱群众基本上还采用使人感到震惊的保守的秩序观，而逐渐腐败的领导阶层则公开赞扬自由的理想。但纵然如此，也仍有例外，道家人物数量日益减少，如无君论者鲍氏，其观点从不出于蛮荒生命的观念之外，但他们并不意味着真正受压迫者的解放，而是很自私地只虑及自己所受到的儒家强加的道德与习俗的坚固桎锆。
142“自然”概念的出现比对“自由”的非常特殊的表达更早，而且与之以显著的方式相连结。“性”这个旧概念，我们在思考中国人的“生命”观时就看到了这一字眼，它指的仅是一个生物，一棵树，一只动物，一个人，或者一群人，即如很多的人的本性，而不是存在于全体之中的本性。某种程度上，人们完全了解这一概念，尤其是道家称之为“道”。但这就使自然与文明的对比成为不可能。然而，这一对比自然而然被哲学运动所察觉。确实，实际上它几乎总是讨论的中心，然而长时间没被人们这样认识到。一方面正如儒者们（在这方面他们和墨家、法家相连）愿把“自然”看作是“非文明”的一样，反之道家则把文明看作“不自然”的。在他们的总体主张中，儒家的“仁”与道家的“道”代表了不可调和的对立。但是在公元二世纪及后来，出现了对世界的某种划分，两者突然开始发现“自然”与文明相对应。立刻，对自然的描绘发现了通向文学作品的路径。人们发现了漫步的乐趣，河流的美丽，浪漫的精神，对自然诸事物的激情也被激发起来了。对天堂的描绘中呈现了自然的景象。尤其是那些以诗歌形式出现的描写（如曹植的诗），追逐自然的现象都出现于王纲解体、外族入侵、人民流离失所的时代，这时人们的恐慌造成大批逃亡，带来了沉重的负担，这不是偶然的。在逃避主义思想中，已具备了内在与外在两个因素。逃避主义显然纯属道家思想，确切地说道家渐渐失去其真正的核心思想了。因为此时它放弃了原先自然优于文明的主张，这就证明其更为重大的后果是走向了与对立的儒家主张妥协。后者从未将自然看作一种病症，正如道家从未将文明看作一种病症。儒家更为折中地将自然视为一种未经雕琢的原料。对于儒者们而言，对他们的原则保有忠诚则比道家更早一些。通过对比看出，道家的世界观开始泛滥，由于对此没有真正的了解，道家一度陷入一种理性的绝望中而不能自拔。某种程度上，这一发展实际上在此处讨论的“自然”“任自然”这一概念的词源中得到预示。“自然”的表达字面上是“就是它本来的样子”，首先见于《道德经》。《道德经》中，“自然”赋予 “道”以不可或缺的内在结构：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”从每种法度而来的自由除了被看作物自身而外，原先还具有仅应用于道的特殊性。但渐渐地，它向天与地让步了，最终，某种程度而言，是向存在于“自由”的自然中的所有事物让步。被大大贬为这一发展的结果的“自然”这一概念最终与“自身本性”相等同。从这点看来，正如道家于公元二、三世纪发现的那样，我们看到了“自由”与“自然”这一概念的结合，对大自然中生命的取法仿效不再是通向处于“道”中的完美人格的惟一路径。人格的完美更为直接。取法于道本身的生命之道因而产生，且生命之道与人格完美紧紧相连，因而道的定义是：道即是其自身的规律。“自”这一成分在“自然”与“自