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从这种不受制约的个人自由的立场来看，这个世界和它对幸福的争取真正地在完全崭新的另一层面上进行，对未来的希望、对过去的渴求，突然变成对此生的漠然，因为只有在瞬间此刻生命才得以完满。这也是对只能在此世打动人的幸福的抛弃。端木叔肆意将开放性投入生活，让它渗透他的每一个毛孔；又在散尽家累万金中获得快乐，将珍宝散至最偏远的地方；他对亲人、邻居和卫国的所有人都“放意所好”，特别是在他感到死之将至的时候，所有这一切行为和儒家道家比起来都显得非常崇高，儒家的热诚和道家的遁世只不过又俗气又怯懦。杨朱的个人主义看起来仅仅是放荡不羁的自我主义，舍不得给国家一根头发，但实际上，他想要揭示出隐藏在每个个体里面取之不尽、用之不竭的活力之各种源泉，而且，他不断地推开社会和道德永不停止地强加于个人之上的重负，让这些源泉再次涌动起来。他的“自我主义”并没有将他自己推入孤独之地，反而向他展示出世界和所有人心的最幽秘的角落。
48在这种情形下，在这据说是杨朱的作品中，“鄙视没落王朝的最后一个统治者”这种看法突然有了新的含义。这不足为奇。根据周朝杜撰的陈词滥调，这些人罪大恶极，否则他们的王朝也不会失去天赐君权。而道家总是嘲笑这些人的相反物，即那些勤勉的圣人君王。比如说，就像治理淹及两岸的黄河的圣人禹等等，他们“疲于奔命”（应该附加说明，这是典型的儒家将禹帝是河神变来这件事合理化的过程，在后期的绘画中，显示出他有一条像美人鱼一样光滑的尾巴）。但儒家从来不会胆敢为夏商王朝那两个狂欢作乐、沾满鲜血的王君桀和纣辩护，更不用说为他们歌功颂德了。但是“享乐主义者”打破了这个禁忌：
杨朱曰：“天下之美归之舜、禹、周、孔，天下之恶归之桀、纣。然而舜耕于河阳，陶于雷泽，四体不得暂安，口腹不得美厚；父母之所不爱，弟妹之所不亲。行年三十，不告而娶。乃受尧之禅，年已长，智已衰。商钧不才，禅位于禹，戚戚然以至于死：此天人之穷毒者也。治水土，绩用不就，殛诸羽山。禹纂业事仇，惟荒土功，子产不字，过门不入，身体偏枯，手足胼胝。及受舜禅，卑宫室，美绂冕，戚戚然以至于死：此无人之忧苦者也。武王既终，成王幼弱，周公摄天子之政。邵公不悦，四国流言。居东三年，诛兄放弟，仅免其身，戚戚然以至于死：此天人之危惧者也。孔子明帝王之道，应时君之聘，伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，围于陈蔡，受屈于季氏，见辱于阳虎，戚戚然以至于死：此天民之遑遽者也。凡彼四圣者，生无一日之欢，死有万世之名。名者，固非实之所取也。虽称之弗知，虽赏之不知，与株块无以异矣。桀藉累世之资，居南面之尊，智足以距群下，威足以震海内；恣耳目之所娱，穷竟虑之所为，熙熙然以至于死：此天民之逸荡者也。纣亦藉累世之资，居南面之尊；威无不行，志无不从；肆情于倾宫，纵欲于长夜；不以礼义自苦，熙熙然以至于诛：此天民之放纵者也。彼二凶也，生有纵欲之欢，死被愚暴之名。实者，固非名之所与也，虽毁之不知，虽称之弗知，此与株块奚以异矣。彼四圣虽美之所归，苦以至终，亦同于死矣。彼二凶虽恶之所归，乐以至终，亦同归于死矣。”
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第四节 黄金现世和发现未来（3）
49虽然推测起来，这些似不经意的语句是在非常靠晚的时候写出来的，但杨朱的一生都在非常明确地表达它们。这其中所表达的思想突破了直到4世纪都被认为是肯定无法逾越的界限。相比在个人领域里所产生的冲击，这些思想在政治层面上确实产生了鼓动人心的、深具爆炸性的后果。如果深入考察，这些话语背后所潜藏的信念就会显露出来，这信念并不局限地存在于“享乐主义者”的心中，同时也为道家、甚至是儒教内部所完全公认的一个运动思潮所分享。这个信念就是，所有的道德不仅仅是非自然的，而且事实上也都是反自然的，因为道德必然地、永恒地植根于个体的欲望中，由此也损毁了他真正的本性（自然）、真正的生活（在汉语中，“性”和“生”两个概念几乎没什么区别）。比如说，精工细雕的翡翠花瓶和经过驯服的马匹，其中都包含着形的变化。但只有当问起这样的变化应该称作是教化转变还是强制改变的时候，出现了意见分歧。各种意见都基于自己对“性”的价值判断。如果将面色苍白、劳作过度和道德说教的圣人与面色红润、在犯下罪行时突然爆发出活力的暴君相比，杨朱毫不迟疑地站在了那些恶棍的一边，因为他们的行为中奔涌着更多的生命力量。是那些儒家在这些统治者的所谓恶行前簌簌发抖。是这些暴君的所为中所拥有的纯粹的、不受约束的活力在儒家的脊背上引起阵阵战栗。儒家觉得他们必须畏惧这样一种露着利牙的兽性，以防它侵入到严密地圈限、艰苦地建构、但又是那么容易被毁坏的人类文明的领域中去。在此点上，儒家分支中最重要的思想者就是荀子，当我们思考音乐和快乐两者之间的互动关系时，第一个会碰到的就是他的名字。
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荀子和以礼制序
荀子（前298？…前238年）可能是中国哺育出来的影响最深远、思想最一以贯之的哲学家。他是儒教内部孟子的公然论敌。在公元后11世纪被奉为经典的，不是孟子的学说，而是荀子的教义。当然，在此之前，孟子也被视作是孔子的真正继承者，但他仅仅是证实了儒教中存在的某种伪善。在后来的历史演进中，儒教的确越来越倾向于荀子的观念。但是，具有悖论性质的是，只有当孟子受统治阶级推崇并被举至高位后，此事才尤为确实。受统治阶级支持发扬的儒教，并没有给孟子提出的半神秘概念“浩然之气”——即在所有生命存在中都搏动着的有益生命健康的力量——留下什么地位，也没有给人们对他的高度尊重留下什么空间。对那些或者要努力争取获得更大权力、或者要将王国真正地控制为一体、又或者仅仅是朝这个方向努力着的统治庞大国土的国君来说，荀子所承诺的肯定比孟子“与民同之”的训诫更让他们感兴趣。荀子非常清楚地宣称“性（特别是人性）恶论”。他写道：“人之性恶，其善者伪也。”就我们所知，中国历史上，将自己的思想亲自书写下来的哲学家里，荀子毫无疑问是第一个。他坚决不相信“性”，这个“性”在概念和语言上都和道家的“生”本源相同。对他来说，“性”是“伪”的，在这里，“伪”可以相当容易地被翻译成“错误”或“非自然”，因为它的最初含义同时是“假装的”又是“人工的”（在“人工制作”这个含义上）。荀子认为“善”不是自然所创造的给予世界的一颗种子，而是纯粹通过人类的创造行为，在“圣人”反抗“本性”的抗争中赐予世界的第二层次（圣人的存在被视作和宇宙的存在一样不证自明）。“礼”是种手段，圣人用之来驯服自然（本性），驯服人本性中的兽性；用之来从一个永不休止的伴随着既盲目又残忍之生死交替的四季循环中，费力取得文明和历史的绿洲。对孔子来说，礼仍然还拥有着可利用的古老巫术和宗教实践的功能，比如说在献祭和对死者的祭祀中，虽然这些巫术和宗教实践，在一个生者变成世界观重心的社会里，实际上已经失去了它们的意义。为了给予这些宗教实践以崭新的、人性的维度，礼必须在其中注入新的内容。但对荀子来说，礼变成了某种更重要的东西。它不仅仅是“仁”的表达，而且是能将违背自然意愿的那种“仁”创造出来的工具。“礼”好像是把雕刻刀，用它可以从坚固粗糙的原木中雕出人形来。
在荀子对人类幸福和理想政体的本质之思考中，“礼”这个概念也具有决定性的影响。作为一个儒家思想家，荀子总是从社会角度出发考虑问题。先前，在孔子的思想中，当他谈到“礼之用，和为贵”时，我们遇到了“同”的一种奇怪形式。但是在荀子那里，这种“同”（平等）失去了它曾经在早期哲学家那里所具有的模糊特性，而渐渐有了清晰的轮廓界线。对荀子来说，保证世界的一个恰当秩序，其秘密就在于教导和维护人和人之间清楚限定的社会分界，这才是每个人能获得他所分享的“同”的条件——虽然在此必须加上一句，这种分享其实是非常不平等的。我们看到，荀子说过：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：‘维齐非齐。’此之谓也。”
51在《富国篇》里，荀子更详细地论述了这种信念的理由。这是篇精心结构的文章，让人回想起《墨子》一书的某些章节。但是，在现实情况里，此段文字正是直接针对墨子而写的，也许这恰恰是因为墨子的思想在某些方面和荀子并没有太大不同，尽管两者的理论前提毫无共同之处：
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第四节 黄金现世和发现未来（4）
万物同宇而异体，无宜而有用，为人，数也。人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同；所可异也，知愚分。执同而知异，行私而无祸，纵欲而不穷，则民心奋而不可说也。如是，则知者未得治也；知者未得治，则功名未成也；功名未成，则群众未县也；群众未县，则君臣未立也。无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷，群居而无分则争；穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政。如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。
52接着，荀子描述了精明统治者靠什么手段创建出理想政体：
足国之道：节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民，故多余。裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之，余若丘山，不时焚烧，无所臧之。……礼者，贵贱有等，长�