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苏：如果“有”是知识的对象，那么意见的对象一定不是有，而是另外一种东西了，
对吗？
格：对的，一定是另外一种东西。
苏：那么意见的对象是“无”吗？还是说，关于“无”连有一个“意见”也是不行
的呢？想想看吧。一个有意见的人他的意见不是对某种东西的吗？或者请问：一个人有
意见，却是对于无的意见，——这是可能的吗？
格：不，这是不可能的。
苏：因此，一个具有意见的人就是对某一个东西具有意见了？
格：是的。
苏：既是无，就不能说它是“某个东西”——只有称它“无”是最正确的。
格：是的。
苏：那么，我们必须把关于“无”者称作无知，把关于“有”者称作知识。
格：很对。
苏：那么一个人具有意见就既不是对于有的也不是对于无的了。
格：的确，都不是的。
苏：所以意见既非无知，亦非知识。
格：看来是这样。
苏：那么是不是超出它们，是不是比知识更明朗，比无知更阴暗？
格：都不是。
苏：因此，你是不是把意见看作比知识阴暗，比无知明朗。
格：完全是这个想法。
苏：是介于两者之间？
格：是的。
苏：因此，意见就是知识和无知两者之间的东西了。
格：绝对是的。
苏：我们前面说过：如果有什么东西显得既是有，同时又是无，那它就处于完全的
有和完全的无之间，与之对应的能力就既不是知识又不是无知，而是处于这两者之间的
一种能力。我们不是这么说过吗？
格：对的。
苏：我们刚才看到了，在知识和无知之间有一种被我们称之为意见的东西。
格：看到了。
苏：那么剩下来要我们做的事情就是去发现既是有又是无，不能无条件地说它仅是
有或仅是无的那种东西了。如果我们能找到了它，我们就相当有理由说这就是意见的对
象，于是把两端的东西与两端相关联，把中间的东西与中间相关联。
我这样说你能同意吗？
格：同意。
苏：这些原则已经肯定了。现在让那位爱看景物的人有话可以说出来，我要让他答
复我的问题。他不相信有永远不变的美本身或美的理念，而只相信有许多美的东西，他
绝对不信任何人的话，不信美本身是“一”，正义本身是“一”，以及其它东西本身是
“一”，等等。我们问他：我的好朋友，在这许许多多美的东西里，难道没有一丁点儿
丑的东西吗？在许许多多正义的东西里，难道没有一丁点儿不正义的东西吗？在许许多
多虔诚的东西里，难道没有一丁点儿不虔诚的东西吗？
格：不，必定有的。这许多美的东西都会以某种方式显得既是美的，又是丑的。你
所问及的其它东西也无不如此。
苏：还有许多东西不是有些东西的双倍吗？它们显得是一样东西的双倍，难道不同
样又显得是另一样东西的一半吗？
格：是的。
苏：还有许多东西我们说它们是大的或小的，轻的或重的，难道不可以同样把大的
看作小的，小的看作大的，轻的看作重的，重的看作轻的吗？
格：都是可以的。彼此可以互通的。
苏：那么，这些多样性的东西中每一个是不是只能说是这样的而不能（如有些人主
张的）是那样的呢？
格：这很象那些在宴席上用模棱两可的话难人的把戏，或小孩子玩的猜那个含义模
棱的谜语一样，——那个关于太监用什么东西打一只蝙蝠，蝙蝠停在什么东西上的谜语
①。这些事物都太模棱，以至无法确切决定，究竟是它还是非它；还是，既是它又非它；
或者还是，既不是它，也不是非它。 ①谜语是：一个男人（又非男人）见（又非见）鸟（又非鸟）停在一根树枝（又非
树枝）上，用石块（又非石块）打它。谜底应是：太监瞥见一只蝙蝠停在一根芦苇上，
用一块轻石片去打它。
苏：那么，你有没有对付它们的办法呢？除了在“是”和“不是”之间，你还能找
到什么更好的地方去安置它们吗？须知，不可能找到比不存在更暗的地方，以致使它更
不实在些，也不可能找到比存在有更明朗的地方，以致使它更实在些。
格：极是极是。
苏：因此看来，我们似乎已经发现到了：一般人关于美的东西以及其它东西的平常
看法，游动于绝对存在和绝对不存在之间。
格：的确是的。
苏：但是我们在前面已一致同意：如果我们找到了这类东西，它应该被说成是意见
的对象，而不应该被说成是知识的对象；这种东西游动于中间地区，且为中间的能力或
官能所理解。
格：是的，我们同意过。
苏：因此，那些只看到许许多多·美·的·东·西，许许多多正义的东西，许许多
多其它的东西的人，虽然有人指导，他们也始终不能看到·美·本·身，正义等等本身。
关于他们我们要说，他们对一切都只能有意见，对于那些他们具有意见的东西谈不上有
所知。
格：这是必定的。
苏：相反，关于那些能看到每一事物本身，甚至永恒事物的人们，我们该说什么呢？
我们不应该说他们具有知识而不是具有意见吗？
格：必定说他们具有知识。
苏：我们不想说，他们专心致志于知识的对象，而另一种人只注意于意见的对象吗？
你还记得吗，我曾说过，后一种人专注意于声色之美以及其它种种，他们绝对想不到世
上会有美本身，并且是实在的？
格：是的，我们还记得。
苏：因此，如果我们称他们为爱意见者，而不称他们为爱智者，我们不会有什么冒
犯他们吧？如果我们这样说，他们会对我们生气吗？
格：他们如果相信我的劝告，是不会生气的。因为对真理生气是不对的。
苏：那些专心致志于每样东西的存在本身的人，我们是不是必须称他们为爱智者而
不称他们为爱意见者呢？
格：是的，当然是的。
第六卷
苏：那么，格劳孔，经过这么漫长而累人的讨论，我们终于搞清楚了，什么样的人
才是真哲学家，什么样的人不是真哲学家了。
格：要知道，欲速则不达呀。
苏：我觉得不是这样。我还是认为，如果我们仅仅讨论这一个问题，如果不是还有
许多其他的问题需要我们同时加以讨论的话（这些问题是一个希望弄清楚正义者的生活
和不正义者的生活有何区别的人所必须研究的），我们或许把这个问题已经弄得更清楚
了呢。
格：且说，下面我们该讨论什么问题呢？
苏：是的，我们应当考虑接下来要讨论的问题。既然哲学家是能把握永恒不变事物
的人，而那些做不到这一点，被千差万别事物的多样性搞得迷失了方向的人就不是哲学
家，那么，两种人我们应该让哪一种当城邦的领袖呢？
格：你说我们怎么回答才对呢？
苏：我认为谁看来最能守卫城邦的法律和习惯，就确定让谁做城邦的护卫者。
格：对。
苏：再说，一个不管是看守什么事物的人，应当用一个盲者呢还是用一个视力敏锐
的人去担当呢？这个问题的答案该是一明二白的吧？
格：当然是明明白白的。
苏：你认为下述这种人与盲者有什么不同吗：他们不知道每一事物的实在，他们的
心灵里没有任何清晰的原型，因而不能象画家看着自己要画的东西那样地注视着绝对真
实，不断地从事复原工作，并且，在必要时尽可能真切地注视着原样，也在我们这里制
订出关于美、正义和善的法律，并守护着它们？
格：真的，这种人与盲者没有多大区别。
苏：另外还有一种人，他们知道每一事物的实在，而且在经验方面也不少似上述那
种人，在任何一种美德方面也不差似上述那种人，那么，我们还不任命这种人当护卫者
反而去任命上述那种类似盲者的人当护卫者吗？
格：的确，不挑选这种人当护卫者是荒唐的，如果他们在经验和别的美德方面都不
差的话，因为他们这种懂得事物实在的知识或许是一切美德中最大的美德呢。
苏：现在我们不是应该来讨论这样一个问题了吗：同一的人怎能真的具有这两个方
面优点的？
格：当然应该。
苏：那么，正如这一讨论之初我们曾经说过的，我们首先必须弄清楚哲学家的天性；
我还认为，如果我们在这个问题上取得了足够一致的意见，我们就也会在下列问题上取
得一致的认识：同一的人们同时具有两种品质是可能的；以及，应当正是让这种人而不
是让别种人当城邦的统治者。
格：是吗？
苏：让我们一致认为这一点是哲学家天性方面的东西吧：
即永远酷爱那种能让他们看到永恒的不受产生与灭亡过程影响的实体的知识。
格：就把这一点作为我们一致的看法吧。
苏：再让我们一致认为：他们爱关于实体的知识是爱其全部，不会情愿拒绝它的一
个无论大点的还是小点的，荣誉大点的还是荣誉小点的部分的。这全象我们前面在谈到
爱者和爱荣誉者时所说过的那样。① ①474C以下。
格：你说得对。
苏：那么请接下来研究一个问题：如果他们一定是我们所说过的那种人，那么在他
们的天性里此外就一定不再有别种品质也是必具的了？
格：哪种品质？
苏：一个“真”字。他们永远不愿苟同一个“假”字，他们憎恶假，他们爱真。
格：可能是的。
苏：我的朋友呀，不是仅仅“可能”如此，是“完全必定”如此：一个人天性爱什
么，他就会珍惜一切与之相近的东西。
格：对。
苏：你还能找到什么比真实与智慧关系更相近的吗？
格：不能了。
苏：那么，同一天性能够既爱智慧又爱假吗？
格：是无论如何也不可能的。
苏：因此，真正的爱知者应该从小时起就一直是追求全部真理的。
格：无疑是的。
苏：再说，凭经验我们知道，一个人的欲望在一个方面强时，在其他方面就会弱，
这完全象水被引导流向了一个地方一样。
格：是的。
苏：当一个人的欲望被引导流向知识及一切这类事情上去时，我认为，他就会参与
自身心灵的快乐，不去注意肉体的快乐，如果他不是一个冒牌的而是一个真正的哲学家
的话。
格：这是完全必然的。
苏：这种人肯定是有节制的，是无论如何也不会贪财的；
因为，别的人热心追求财富和巨大花费所要达到的那种目的①，是不会被他们当作
一件重要事情对待的。 ①指物质享受，肉体的快乐。
格：是这样。
苏：在判别哲学家的天性和非哲学家的天性上还有一点是需要注意的。
格：哪一点？
苏：你可别疏忽了任何一点胸襟偏窄的毛病。因为哲学家在无论神还是人的事情上
总是追求完整和完全的，没有什么比器量窄小和哲学家的这种心灵品质更其相反的了。
格：绝