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程度上表达了编辑者想要通过它们来说明的问题？第二个问题是向思想史学
家提出来的，即传教士传布的内容究为何物？传教士翻译者俨然自以为传递
了西方文明所能提供的最好的精髓。然而，斯宾塞、J。S。穆勒和孟德斯鸠的
著作则有待于严复（1853—1921年）这样一些人去翻译，而传教士翻译的所
有非宗教内容的著作中流传最广的麦肯齐的著作，是对科学成果和进步学说
的庸俗颂赞，科林伍德把这样的著作描写为“第三流的历史著作中最叫人恶
①
心的渣滓”。 （必然叫人想起另一部第三流作品，即塞缪尔·斯迈尔斯的《自
助》在明治时代的日本所引起的轰动。）第三个，也就是最后一个问题是：
① 引自佩特诺：《谢卫楼和华北协和大学的创办》，载《中国论文集》，第14 期（1960 年）第121 页（此
文也转载在刘广京的《在华的美国传教士》，第53 页）。
① 科林伍德： 《历史的概念》，第145 页。
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谁接受了传教士传布的内容？传教士译著的读者范围，在社会上和地域上究
竟有多大？读者的类型在那些年间是怎样发生变化的？总之，只有对这些问
题作出回答，我们才能较准确地估量传教士的非宗教性著作所产生的影响的
程度和性质。
中国的改革思想和活动：传教士的影响
②
根据词典解释，“reform”即指“改变成新的和更好的形式或状态”。
如果我们对这个概念作出不太确切的解释，则从传教士的观点来看，传教士
的所有努力都可以被认为是具有改革倾向的。根据比较合理的解释，则“改
革”一词仅限于在政治、经济、教育和社会方面提倡或实现的改进。即使从
这一较狭窄的意义来看，传教士对于中国的改革思想和活动的影响也是一种
多方面的现象。新教徒学校里讲授非宗教性的科目，还有新教徒出版物上介
绍的西方和西方文化的知识，养成了一种有利于改革的气氛。传教士在政治、
方法和社会态度上为中国改革派提供了可以模仿的活生生的、现成的榜样。
最后，有几位传教士，其中最著名的是李提摩太、林乐知和李佳白，他们都
成了改革中国的热情宣传者，并且和官场内外中国的改革派领袖人物建立了
密切关系。
妇女的解放
一般说来，现代化的标志是妇女地位的提高，特别对中国现代化来说更
是如此。在传统上，妇女被要求在家里对父母和丈夫绝对顺从，而在家庭外
面，她们的自我表现和投身于社会的机会又是极小的。对妇女不存在正式教
育。妇女被禁止参加科举考试或担任官职。纳妾、杀害女婴，特别是缠足之
风盛行，这些都是中国妇女社会地位低下的象征和结果。
传教士的事业最适合在这个方面促进变化。在跨入本世纪时，大多数新
教传教士和相当数量的天主教传教士本人就是妇女。虽然这些人中只有少数
人可以算得上受过高等教育，但她们都是有文化的人，许多人在教会学校担
任教员，有些人被培养成医生。此外，新教教徒中很多人明确信奉男女平等
的原则，而且决心投入一场十字军运动，以争取中国妇女的“平等权利”。
这场运动采取许多形式。传教士当然直言不讳地谴责缠足和溺婴行为。
他们也对教会成员的包办婚姻表示不满。但是，他们的最大影响是在清朝末
年反对缠足的运动方面。据说1874年厦门成立了一个主张禁止缠足的传教士
团体。那时妇女入教要放足，这已成为惯例；许多学校则禁止缠足的女孩入
学。致力于废除缠足的最重要外国组织是1895年在上海建立的、由李德夫人
（她不是传教士）任会长的天足会；此会广泛地写作和出版时文小册子，而
李德夫人还作了种种努力来影响上层中国人。十九世纪九十年代的改革派憬
悟于外国人对中国这种野蛮风俗的谴责，也热情地推进反缠足运动。慈禧太
后为了应付日益增长的压力，也于1902年颁布懿旨正式废除缠足。从二十世
纪起，妇女缠足便越来越不合时尚了。①
在提高中国妇女的地位中一个不象上面行动那样引人注目、但最后却是
② 《韦伯斯特最新大字典》，第711 页。
① 列维认为，传教士“对于废除缠足施加了强烈影响”。见《中国的缠足：一种引起性爱的奇异风俗》，
第78 页。
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极端重要的做法，是传教士在教育领域内的努力。1844年在宁波开办了由东
方妇女教育促进会（1834年成立于伦敦）监督的第一个教会女生学校（由阿
尔德西小姐主持）。到1905年，新教教会小学共有7，168名女生，中学共
有2，761名女生。在传教士的倡导下还培养出了几名女医生。还努力在成年
妇女中开展识字运动（经常以拉丁化汉字为媒介）和提供家政学的基本教育。
虽然这样办的妇女教育质量很是参差不齐，但是值得加以表彰的是，截至辛
亥革命前夕，新教教徒设立的学校在中国仍然是使妇女受教育的机会与中国
男子大体相等的仅有的学校。
沿海地区的“基督教”改革派
因为基督教是以反孔面貌在十九世纪的中国出现的，它很可能最受某些
中国人的欢迎，这些人不管其内心信念如何，在他们看来，继续披戴儒巾儒
服是最没有出息的。对受过教育的人来说，十九世纪九十年代以前这种人最
大的集中地是在通商口岸和香港。中国许多最早主张现代化的人也产生在沿
海地区。虽然这一事实通常被人所忽略，但是这些先驱者中有相当多的人或
者是基督徒，或者是受过传教士思想和观点的深刻影响。
太平军运动的最高领导人中间，对西方式的改革最有口才的发言人洪仁
�1822—1864年）于十九世纪五十年代在香港受过新教福音派的训练。经
管早期几个工业企业的主要人物唐景星（1832—1892年）和发起第一个留美
学生使团（1872—1881年）的容闳（1828—1912年），都是教会学校的学生，
容闳还成为美国大学的第一个中国毕业生（耶鲁大学，1854年）。一位商人
（此人以前当过与伦敦会香港分会有关系的传教士）的儿子何启（1859—1914
年）曾在英国得过法学和医学高级学位，回国以后成为香港最有名望的中国
居民之一。何启积极参加各种慈善事业 （包括建立给中国人攻读的香港西医
书院，孙中山在这所学院里完成了自己的医学训练），并于十九世纪八十年
代末最早提倡实行议会制政府。何启的姻兄伍廷芳（1842—1922年）在香港
教会学校受完中等教育和留学英国学习法律以后，任李鸿章的幕僚达十四
年，后来成为著名外交家和法律改革的倡导者。另一位早期改良派郑观应
（1842—1923年）一度向傅兰雅学习英文，是传教士著作的热心读者。虽然
没有材料证明这位与外国人有广泛联系而事业顺手的买办皈依了基督教，①
但是在他的有影响的改革派著作《盛世危言》中所渗透的人道主义感情，显
然来源于基督教。
有些基督教改革派人物，其中包括蔡尔康 （李提摩太和林乐知的中国合
作者）和极罕见的天主教家庭出身的改革派之一马良 （马相伯，1840—1939
年，在十九世纪七十年代他实际上做过耶稣会牧师），他们基本上被学者们
所忽视。另一些基督教改革派，如王韬（1828—1897年）和马良之弟马建忠
（1844—1900年），人们给予他们应得的评价是改革者，而不是基督徒。马
建忠年轻时期曾经就读于天主教学校，后来留学法国。七十年代末回到中国
以后，他参加了李鸿章的幕府，由于他对西方具有无与匹敌的知识，迅速成
为李鸿章最器重的外交顾问。王韬的经历更加异乎寻常。在帮助麦华佗准备
《新约全书》的委员译本以后，1854年他在上海接受洗礼。六十年代他在香
港与理雅各密切合作翻译中国七部经书。六十年代末他与理雅各在苏格兰度
① 另一方面，关于唐景星和伍廷芳接受过洗礼的假设是强有力的，虽然还缺乏证据。西里尔·珀尔的《马
礼逊在北京》 （第234 页）把伍廷芳描写成“有两个小老婆和接受过洗礼的基督徒”。
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过两年以后，回到香港，于1874年自办报纸。王韬著的书和他每天写的关于
时事和改革的政论文章，使他享有西方问题专家的声誉。1884年回上海后，
他到傅兰雅的格致书院工作，九十年代初，他经常为有改革倾向的传教士刊
物《万国公报》写稿。
把这些人称为“基督教改革派”是什么意思呢？当然，这不意味着他们
的改革思想是建立在明确的基督教概念上面，或者他们把改革看成是将来使
中国基督教化的桥梁（象某些传教士所希冀的那样）。（实际上，在大多数
情况下很难知道他们与基督教的关系有多深、多久。十九世纪对于基督徒的
责骂如此其甚，致使受过教育的中国教徒都尽量隐瞒自己的基督徒身分，在
王韬印行的大量著作中，无一个字提及他是一个基督教徒，只是他在十九世
纪五十年代一篇未发表的日记中随带了一笔。）此词更多的是意味着，这些
人是早期摆脱了儒家樊篱的人。对他们大多数人来说，基督教似乎并不能取
代儒家的思想体系 （而明治时代的许多新教教徒则用基督教取代了）。毋宁
说，它使人注意到这一事实：其他合法的和值得尊重的世界观都是可能存在
的。一旦把这一点弄清楚了，儒家社会便第一次处于守势。这样我们就发现，
甚至当基督教徒 （或受基督教影响的）改革派保持对儒家学说的信念——事
情也常常是这样的——时，这种信念的性质已有所改变。他们的推论似乎是，
如果儒家学说要在中国继续占统治地位，它应该是与从前迥然不同的儒家学
说。因此，需要进行 改革。
十九世纪九十年代的新改革派
虽然个别“基督教”改革派在二十世纪开始以后仍很活跃，但是作为一
个集团来说，他们在十九世纪九十年代已把活动的舞台让给了更年轻一代的
改革派和革命家。因为革命运动是一种属于二十世纪而不是属于十九世纪的
现象，因此本章只提一下这个问题，以指出基督教徒在1905年以前阶段的革
命运动历史上所起的非常突出的作用 （至少是在孙中山领导的革命运动中所
起的那部分作用）。兴中会香港分会的大多数领袖 （当然包括孙中山在内）
都是基督教徒。1895年广州密谋事件的领导