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许多同样的特权。基本上每个活佛都各有寺院。只有一个特别的例外是多伦
诺尔的大寺，这里是章嘉呼图克图和其他十二位活佛的卓锡之所。①
外蒙人的宗教领袖是库伦的哲布尊丹巴呼图克图，他是一位有很高声望
的活佛，在蒙古人心目中居黄教第三位，仅次于西藏的达赖和班禅。清政府
极力阻止蒙古发展一个统一的宗教，免使蒙古社会借此重新统一，因此有意
扶植章嘉呼图克图来抵消哲布尊丹巴的影响，并且精心地策划在蒙古保持达
赖喇嘛与这两位蒙古活佛之间的权力平衡。为了防止世俗贵族同喇嘛教结盟
而造成蒙古社会团结的危险后果，清政府还不许从贵族之家寻觅转世活佛。
另一方面，清政府又想把蒙古同清帝国结合在一起，因此在蒙古宗教感
情许可的限度内，采取一种使喇嘛教与汉族宗教观念相融合的政策。例如，
第二代章嘉呼图克图（1717—1786年）就曾受到鼓励用藏、满、蒙三种文字
编写祷词，把汉族的关帝君同黄教三大神相扯在一起。在十八世纪之末，清
朝还资助在满洲和亚洲腹地周边各省建造关帝庙，作为旗人官员的监护神。
关帝被视为与毗沙门天相同，而毗沙门天则长期以来被视为西藏和蒙古的民
间英雄格萨尔汗的化身。汉人流传的有关关帝的种种谶言，也开始被译成蒙
文，进一步推进了清朝的宗教融合政策。在 十九世纪下半期，清朝支持的蒙
古僧侣干脆就把关帝…格萨尔汗奉为佛教的守护神。①
寺院和活佛本人愈来愈靠日益增多的沙比——即扎萨克赏赐的农牧奴—
—的供养。扎萨克还为牧放寺院牲畜提供大片牧地，喇嘛们则经常向旗下属
民勒索贡品。普通牧民不敢拒绝；每逢举行宗教仪式，寺院还要挥霍大笔资
财，如用黄油塑造佛像等，穷人则忍饥挨饿。到十九世纪之初，外蒙的哲布
尊丹巴呼图克图得到大量的沙比和牧地，致使他的财产要由沙比专衙管理，
实际上已形成了一个独立的艾马克。其实清政府在1822年就已把沙比衙署的
① 桥本光宝： 《蒙古的喇嘛教》，第199—200 页。
① 见海希格：《蒙古的宗教》，载涂奇和海希格编：《西藏宗教与蒙古》，第408—410 页。
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商卓特巴（司库喇嘛）提到相当于盟长的地位，以承认这一既成事实。由于
政府对寺院及其沙比免税，便大大加重了旗下属民的赋税负担。与此同时，
寺院还利用其财产从事各种商业交易，其中获利最多的是放贷。
在蒙古人看来，佛教及其教义是与成吉思汗以来蒙古古老的世俗文化及
其传统的领导力量相抵触的。所以有些陈巴尔虎的蒙古人仍然信仰萨满教，
而且直到十八世纪之末萨满教在俄境布里亚特蒙古人当中还有强烈的影响。
直到十九世纪头几十年，布里亚特人的萨满教用具与衣着才被搜出焚毁。另
外，蒙古佛教的兼容并包倾向使得许多萨满教的传统也能披上佛教外衣而残
存下来，但是，萨满教作为蒙古社会一支不可轻视的力量则已成为过去。在
整个十八和十九世纪，许愿当喇嘛的蒙古优秀青年越来越多。但是他们并非
全都脱离畜牧劳动而住进寺庙。约有三分之二的喇嘛留在旗内；一个喇嘛兼
②
作世俗贵族的农牧奴倒没有什么不合适的。然而，进入寺院的年轻人确实越
来越多，结果越来越多的蒙古牧场和牧产被用来支付寺庙繁文缛礼的开支，
而不是用于供养人民。
虽然人口不断减少，寺院却不断增加。到二十世纪初，内蒙寺庙之数或
已逾千，外蒙的寺庙也有约七百五十处，而且两地还有大量的小庙。估计内
蒙竟有百分之三十至六十五的男子出家（至少平均每家一个儿子），外蒙在
1918年出家者占男人的百分之四十五左右。同西藏相比，十九世纪末期的西
①
藏估计也只有三分之一的成年男子当喇嘛。这些估计同1800年的蒙古形势
有何联系，还不得而知，不过很可能的是，僧侣的人数和寺院的数量在十九
世纪都增加了。
到了 1800年，寺院及其庇护下的商业活动也促成了社会另一方面的发
展，即发展了城市中心，它们最初是在内蒙发展，后来逐渐扩大到外蒙。在
大寺庙的附近，尤其是在库伦——哲布尊丹巴呼图克图的驻地，集市发展成
为喇嘛、汉商、手工匠和穷苦流浪汉云集的城镇。在库伦、乌里雅苏台和科
布多等外蒙的要镇，戍守的清军也是促使城市化发展的另一因素。
第三个促使蒙古社会经济衰退的因素乃是第二个因素作用的延伸。建造
寺庙为汉商的渗入蒙古开辟了道路。在早期，蒙古人是在草原边境用牲畜和
畜产品交换他们所需要的中国等地的物产。另外，他们也随贡使前往中国京
城进行贸易，或者同带着商队从中亚前来草原的少量穆斯林商人进行物物交
换。除了这些中亚商人的输出、入贸易外，蒙古人内部的商业规模很小，只
有相当有限的非市场交换，也没有一个蒙族商人阶级。蒙古人同俄国人也作
些买卖，合法的地点是在恰克图，非法的地点是在俄蒙边境的其他地方；1728
年的中俄恰克图条约一个主要的后果，就是把对俄贸易转到了汉商之手。
寺庙大大有助于汉商建立对整个蒙古商业的控制。从前除了牧民的营帐
以外别无所有的广大草原，后来建起了拥有围墙的寺院，变成了市场和货栈，
使汉商得以直接进入草原。这并不意味着中蒙边境的贸易不再存在，因为在
② 参看鲍登：《一件十九世纪的蒙古法律文书》，载《波恩大学中亚研究》，卷3 （1969 年），第231 页，
247 页注36。
① 米勒： 《内蒙古的寺院》，第27—31 页；迈斯基：《革命前夕的蒙古》，第42—43 页；鲍登《蒙古近
代史》，第160 页；卡拉斯科：《西藏的土地和政体》，第121 页。
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①
有清一代，汉人商号在边境市镇，特别是张家口，都在不断增加。但是汉商
主要是北京帮和山西帮，他们带着货物安全地进入蒙古腹地，引起了人们对
中国商品的喜爱，打开了销路。过去被牧民视为奢侈品的东西，如茶、烟、
杂品等等，蒙古人也认为是必需品了。中国的奢侈品一直是表示游牧贵族富
有的象征，但是随着寺院势力的增长，喇嘛也开始追求各种奢侈品，不断向
人民榨取供奉来购买。这便引起广大民众的不满。在十八世纪之末和十九世
纪，许多地方，尤其是在土谢图汗和车臣汗的领地，发生了排斥汉商的骚乱。
②
暴徒经常痛打汉商，劫掠商店，销毁帐簿。汉商也经常激起寺庙和世俗人的
愤怒，不过权衡得失，寺院所起的作用还是支持汉商贸易的。
在十八世纪，清朝的政策是保持蒙古人作为后备军事力量。鉴于汉商渗
入蒙古有损于这一目的，清廷曾想方设法限制汉商活动，尤其是在外蒙，但
并无成效。清政府要求在蒙古的汉商每年都换领一次执照；禁止他们娶蒙族
妇女；禁止他们在蒙古人的帐篷中过夜；除特殊情况外，不许建造永久性房
屋。由于汉商不遵守这些限制，清政府便力图将无照商人逐出蒙古，如在1805
年就曾这样做过，但这些措施收效甚微。对拥有蒙古债户的商人，必须让他
们继续逗留到收清债款。但是蒙古人不仅不能清偿债务，而且还得继续举债；
这样一来，汉商就能留在蒙古照旧经商了。清政府本身也越来越依靠汉商交
付的执照费，以维持它在蒙古的行政机构。总之，清政府逐渐转而采取支持
在草原的汉商的政策。
蒙古人的畜产品是有季节性的，需要尽快出卖，他们的需求品则有连续
性。因此，汉商得以低价买进、高价卖出，并且投放贷款。结果是蒙古人普
遍举债，蒙古的财富就这样源源流入汉商之手。汉人的商号也象钱庄一样，
向那些未经世故的蒙古人放高利贷。甚至整个旗都被抵押给了这些商号；到
十九世纪时汉人高利贷者生意兴隆。随着蒙古人债台高筑，利息也暴涨。扎
萨克、喇嘛和商人一起共同提倡赊购办法，当扎萨克本人也因欠债过多而无
力清偿时，就非法地将征税事务直接交给汉人商号，从而使那些商号和私商
开始“拥有”蒙古阿拉特（平民）。把劳役和实物税折成货币税后，更进一
步加剧了这种严重局势。在十八世纪蒙古已经开始转向货币经济的发展，到
十九世纪时银两已普遍成为必需的支付手段。寺庙也坚持要其所属沙比交付
银两。与此同时，银价不断提高，而沙比必须向寺院支付的和旗下属民必须
向旗王公支付的所有这些定额银两，就使他们不堪负担了。这种严酷的经济
局面，再加上王公向属民增收赋税以清偿所欠汉商的债务，便逐步导致蒙古
民穷财尽。
虽然贸易和借款大部分控制在汉人手中，但是也有旗王公同汉商合作的
情况，并且也有旗王公和喇嘛变成汉人商号和钱庄的股东。不管是有意或无
意，王公、寺院和汉商的携手合作终于摧毁了蒙古传统游牧社会的残余。与
此同时，在草原的边缘开始了另一个具有更深远意义的转变：汉族移民在那
些过去是牧场土地的周边从事耕种。
① 田山茂：《清代的蒙古社会制度》，第280—281 页。
② 见《蒙古人民共和国通史》，第2 版，第211—212 页；鲍登：《蒙古近代史》，第173 页。
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新疆
天山山脉的山脊把天山两边隔成两个不同的地区。天山南部的东突厥斯
坦是农业区，天山北部的准噶尔是草原世界。在十八世纪五十年代，乾隆帝
的军队征服了天山南北，占据了这块当时在亚洲腹地要算人种最复杂的领
土。他们称准噶尔为天山北路，称东突厥斯坦为天山南路。清军把这两个地
区当作清帝国的属地予以管辖，统称之为新疆，意为甘肃的“新疆域”。这
里盛产玉、金、铜和棉花，富于耕地和牧草。政治动乱也发生频繁。
同以前的准噶尔人一样，满人也把他们的行政中心设在伊犁。他们将以
前的准噶尔部首府——哈萨克人和其他穆斯林称为固勒扎——改称为宁远，
并且在其以西另建一座新城，即惠远。哈萨克人称此新城为新固勒扎或小固
勒扎，1762年清朝即置将军于此。宁远被称为老固勒扎，继续作为源源前来