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中国牧师主持着宗教仪式。如果把这些数字和天主教徒的数字作一个比较就
应该记住，新、旧教对怎样才能做一个基督徒的看法是有相当大的区别的。
例如婴儿洗礼在天主教徒看来非常重要，但大多数新教徒却不接受这一点。
有些人也认为，新教传教士对于领受圣餐者的要求倾向于严格，因此，新教
徒中间“好教徒”的百分数比天主教徒多。事情也许是这样，也许不是这样。
无论如何事实始终是，不论教徒的质量如何，中国新教徒的社会地位和影响
与他们的天主教同胞一样，几乎总是很低的。在明治时代的日本，皈依新教
者有百分之三十是武士出身，基督教徒在该国的精神生活中起着最主要的作
用；反之，中国的有教养的教徒的人数却是微不足道的。象日本基督教教育
家新岛让（1843—1890年）或“无教会”运动创始人内村鉴三（1861—1930
年）那种有才干的宗教领袖，在中国任何地方也是找不到的。①
当然，出现这种情况并不是由于新教传教士对此问题关心不够。有些传
教士，例如李提摩太（1845—1919年）、丁韪良（1827—1916年）和尚贤堂
②
创始人李佳白 （1857—1927年） ，都曾特别强调要深入到有教养的名流中
去，许多新教徒利用科举赶考的机会散发基督教的宗教书籍。然而，在向举
子散发宗教书籍时，传教士没有挨打受伤便是万幸；他们在上流社会活动
时，最终能向中国名流显要宣示的思想，其内容多是世俗之言，而非宗教之
①
言。丁韪良的宗教的讲词在日本的影响远远超过在中国的影响。很多中国受
教育者对基督教反应冷淡，其原因很复杂。它首先必然与旧制度的性质有关，
也和与传教活动互相影响的特殊方式有关。
① 关于明治时代日本的新教，见托马斯：《新教在日本的开始》；沙依内：《明治时代日本的基督教皈依
者和社会抗议》。据赖德烈说：“到1897 年，中国新教基督徒中没有产生重要的著作”，见《基督教在华
传教史》，第434 页。
② 关于李提摩太的策略，见保罗·科恩：《戴德生和李提摩太的传教方法》，载《中国论文集》，第11 期
（1957 年），第43—52 页；关于丁韪良，见彼得·杜斯：《丁韪良的生平和工作》，同上，第10 期（1956
年），第97—127 页（此文重载于刘广京编的《在华的美国传教士：哈佛大学讨论会文集》，第11—41 页）；
李佳白在《传教士对中国上层阶级的责任感》一文中清楚地说明了他的方法，载《中国记事者和传教士杂
志》，第19 期 （1888 年），第358—364、397—402、465—472 页。
① 丁韪良的《天道溯原》（三卷）由中村正直译成日文，日译本印行了多版，仍叫《天道溯原》。丁韪良
在书中把孔子学说说成基督教的先驱，利用儒家术语来介绍这种西方宗教。日本的许多儒者因读了此书被
感悟而接受基督教。见托马斯：《新教在日本的开始》，第194 页；沙依内：《明治时代日本的基督教皈
依者和社会抗议》，第62 页；以及海老泽有道（音）编：《基督教在日本：日文和中文史料目录》，第一
部分 （1543—1858 年）第114—115 页。
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传教事业和旧制度
一种外国宗教要在任何社会中取得进展，它必须适应该社会成员的需
要。它怎样适应 （如果它要适应的话）和对谁适应，这是一些异常困难的问
题，对它们的解答要看下列因素如何而定：新宗教的教义和习俗相对来说是
否格格不入；它出现时的历史环境如何；宣传它的方式如何；是否出现了堪
与匹敌的其他新宗教；以及社会上被疏远的分子占多大的优势（新的宗教为
这些人提供了摆脱痛苦的道路或使之起来造反的精神…心理上的力量）。
十九世纪中叶，太平军叛乱可能是在中国促使人们广泛接受某种形式基
督教的一种因素。但是，太平军以失败告终，而在镇压他们的过程中激发起
来的正统派热情使得后来西方宗教要在中国深深扎下根来就更加困难了。中
国有了基督教信徒。但是如上所述，他们从来人数不多，也几乎只限于贫苦
的农民和市民、犯 罪分子和其它声名狼藉的人、以及通商口岸上弄得贫无立
锥之地的人。对于大多数与现状仍然象鱼水一样和谐的中国人来说，基督教
不仅缺乏号召力，也好象是一种明显的威胁。在各个社会阶级中间，消极的
和积极的抵制都大量存在。
过去的遗产：把基督教当作异端
抵制的原因很多。中国学者对本国近代史往往表现得感情激动，他们有
一种可理解的倾向，即把责任不是归因于基督教教义和儒家学说之间的差
异，或者鸦片战争以前中国人态度的传统，而是归因于一个作者称之为“传
①
教加条约”的破坏性。始终存在的乖戾的仇外心理是这些学者感到难以自圆
其说的客观实际。不过，他们可以轻易地把这种心理视作爱国主义的愤慨情
绪 （十九和二十世纪的产物）。因此，中国人敌视基督教的长期传统很容易
被忽视、否认，或者被认为无足轻重。②
这是不幸的。因为虽然在清朝末年传教士确是主要刺激因素 （我也确信
如此），但他们遇到的民众中许多人已有了易被激怒的先入之见，这一事实
也是不可轻易加以忽视的。反基督教思想的传统至少可以追溯到明末。那时
这样的著作普遍得很。在十九世纪下半叶中国接受基督教的“思想”气氛中，
它们是重要的组成部分。①
基督教传入中国以前很久，中国已经有一套词汇用来称呼那些对思想上
一致、道义上纯净和（或）政治上稳定构成威胁的教义和行动。这套词汇最
① 唐良理 （音）：《叛乱中的中国：一个文明怎样成为一个国家的》，第57—78 页。
② 这一点在中国共产党的著作中被忽略了，例如李时岳：《甲午战争前三十年间反洋教运动》，载《历史
研究》，1958 年第6 期。王尔敏在《东方和非洲研究学院学报》（1965 年第28 卷第1 期第184—185 页）
上发表的一篇评论中也明确地否认这一点。在吕实强的《中国官绅反教的原因（1860—1874 年）》一文中
对这一点也降低了调子。中国许多非共产党作家都同意共产党历史学家胡绳的这一意见：中国人民“没有
‘排外’的偏见，如果他们表现了‘排外’的态度和行动，那正是资本主义对华实施侵略战争和经济掠夺
所造成结果”。 《帝国主义与中国政治》，第3 页。
① 下文几段均引自拙著《中国的反基督教传统》，载《亚洲研究杂志》，卷20 第2 期 （1961 年2 月），
第169—175 页。此文也重载于杰西·G·卢茨编辑的《基督教在华的传教》。关于中国反基督教传统的详细
评论，见拙著 《中国和基督教：传教运动和中国排外主义的发展（1860—1870 年）》，第1 章。
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常见的有“异端”，“邪”、“左道”，它们被理解为与“正”之概念针锋
相对，这样就形成一个十分类似西方传统中的“异端”和“正统”之间的对
立面。中国的异端尽管生来就具有造反的潜在可能性，可是只要它还软弱无
力，便还可以得到容忍。但一旦它与任何可疑活动牵扯在一起，或者表现出
有取得独立政权的迹象，它便要被国家无情地扑灭。
从宋代开始，中国的国家政权与理学思想体系越来越分不开，被视为异
端的信仰和实践越来越成为在社会、政治和文化方面对以儒家学说为基础的
正统观念构成最大威胁的东西。当十六世纪末西方恢复传教活动时，基督教
由于来源于外国，它与儒家学说（特别是宋代和宋代以后形式的儒家学说）
大相径庭，它的某些教义的内容又是不可思议的，并且它还具有进行政治颠
覆的可疑动机，所以它有资格被贴上异端的标签。
反对基督教和其他西方文明方面最早的重要著作似乎是《破邪集》。这
部著作由浙江的一位文人编辑，它附有1640年写的前言，辑录了明末约四十
位佛教和儒家学者写的将近六十篇杂文、奏疏和其它短文。
书中的论点是各式各样的。例如，有一个作者以推理和常识发问道：如
果上帝象天主教徒所说确实是好心的和强有力的，那他怎么能让亚当和夏娃
犯下一种遗传到后世的污秽的罪孽呢？即使一个软弱无力的人都能在某种程
度内防止邪恶，全能的上帝为什么不能连根铲除这种邪恶呢？
《破邪集》中反对基督教的另一个论点是建立在怀疑论上，不是建立在
推理本身上：“＇天主教徒＇责骂佛教徒和道教徒，说……他们关于因果与轮
回的教义含糊不清和无法证实。但＇天主教教义＇所谓崇拜上帝的人保证可升
入天国、否认上帝的人肯定会进入地狱，……这说法就能得到检验和证实
吗？”①
把天主教与佛、道二教进行比较以贬抑天主教，这现象反复见于《破邪
集》和明、清两代其他反基督教著作之中。这两个朝代的正统知识分子仅仅
根据教义的考虑，经常把佛、道贬为异端，或者至少把它们置于次于儒教的
地位。但是，每当要保卫整个中国文化时，佛、道两教的传统教义常常被置
于正统观念的卵翼之下，试图联合所有能够联合的力量抵抗新的外来侵略
者。
见之于《破邪集》的另一种论战形式也值得一提。这就是反映于明律中
的法律论点；它主张禁止夜间集会，反对天主教徒的某些可疑的活动，并指
出外国宗教以其政治上和教义上的原因应视为异端。
其次一个反对基督教的文学上的轩然大波是清初官吏杨光先（1597—
1669年）的著作掀起的。杨光先以性格暴戾出名，有强烈的仇外情绪，对著
名的耶稣会士、天文学家汤若望（1591—1666年）在北京掌管的权力心存嫉
忌：这一切便使他自封为西方宗教的反对者。他对基督教和汤若望历法的抨
击文章，于1665年发表在《不得已》一书中。此书论据是敏锐见解（如果说
不是非常冷静的见解）的产物，它也表明杨光先曾用功至少熟悉过早期基督
教历史和教义的基本内容。但是他后来之所以有感召力 （他成了十九世纪反
基督教的英雄，他的著作经常再版）的 主要原因，是他对于西方传教渗透的
问题流露出心急如焚的感觉。在他那个时代，这种忧虑是与威胁的程度不相
称的。不