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彼经又曰：“应身者，从无始来，相续不断，一切诸佛不共之法，能摄持故，众生无尽，用亦无尽，是故说常。非是本故，以具足用不显现故。说为无常。”此明报身非常非断也。彼经译报身为应身故。不共之法，如十力、四无畏等，惟诸佛有之。菩萨亦未具足，故曰不共。摄持有两义：此不共之法，为报身之智用，摄持于报身。一也。报身具此智用，遂能摄持众生。二也。故接曰众生无尽，用亦无尽。综合上所引之经义观之，非一非异，盖有三义。
法身体也，报应等身用也，故非一。若以体收用，则不可分别，故非异。此一义也。
而法身之非常，是常而非常。二身之非断，是断而非断。故法身之非常，乃二身之非断。此性相之所以非异也。法身之非断，是毕竟非断。二身之非常，是毕竟非常。故法身之非断，乃二身之非常。此性相之所以非一也。何以言之。法身之非常，是约相续现相说。经云不可分别者，明其相续现相，而体惟法身也。相续现相，故曰非常。体惟法身，故曰常而非常。法身之非断，是约常住本体说。经云过一切相，不著于相，正明其常住本体。因其常住本体，故虽现相而能超然不著也。常住本体，故曰非断。现相而复超然不著，故曰非断是毕竟非断。彼二身则不然。二身之非常，是约非是本体说。经云非是本故。既非本体，故曰非常是毕竟非常。故曰法身之非断，乃二身之非常，性相之所以非一也。何以故？一常住本体，一非是本体故。二身之非断，是约现相相续说。经云相续不断故。既显现相续，故曰非断。故曰法身之非常，乃二身之非断，性相之所以非异也。何以故？同是约现相相续说故。此非一非异之又一义也。
又复三身非常非断之名，非异也。而法身非常非断，与二身非常非断之所以然，则非一。此又非一非异之一义也。
总之，说一有种种一，说异有种种异。且一之中有异，异之中有一。是故说一说异，非也。说不一不异，亦非。说一说异，是也。说不一不异，亦是。然则非可说，非不可说。执则皆非，不执则皆是耳。当如是见，当如是知。如是见者则为圆见，如是知者乃是正知。
或曰：由上所引经观之，可见报应二身，同是生灭相，同一非本。何故本经约应身明非一，约报身明非异耶？须知应化身之相续，是证法身后，方便随缘所现。且轮王亦有之。而法身性体，则常住不变。其为非一，最为显明。故约应化之三十二相，以明非一也。
若夫报身。是与法身同时成就。故本经曰：以具足相故得无上菩提。正明其成就具足相，即是证得无上菩提也。当著眼故字。且如金光明经明报身之义曰：“应身者（即是报身。）从无始来，相续不断。”相续不断句，报应所同。此明其与法身非一也。从无始来句，报身所独。即明其与法身非异也。当知法身可云无始。报身须无明尽后，乃始证得。今云从无始来何耶？此义甚精，细剖方明。
盖报身有二种名，一曰自受用报身，一曰他受用报身。本经曰具足相，金光明经曰相续不断，曰众生无尽，用亦无尽，皆是约他受用边说。然必自受用之义明，他受用之义方明。
今先言自受用。自受用报身非他。即指自利之内证圆智而言，假名为身耳。此智固由修功而现，然实性体本具。若非本具，修亦不现。譬如钻水不能出火，煮砂何能成饭。然则性体无始，此智亦复无始矣。故自受用报身为无始也。
再约他受用言之。自受用，他受用，名虽有二。其实是一。盖约内证自利之圆智言，曰自受用。约现相利他之大用言，曰他受用耳。既曰圆智，必有大用。若无大用，何名圆智。一表一里，似若有二。然而表里合一，乃得身名。故名二而实一也。且智是性具，用亦何尝不是性具。故他受用报身，亦为无始也。综上诸义，报身与法身非异，其义显然。故约报身之具足相，以明非异也。若克实论之。即应化身亦可云无始。何以言之。应化身为修种种法，通达俗谛之事。功行圆满，得大自在。故能随众生意，现种种身。然何以通达俗谛之事乎。由于通达真谛之智故也。可见事摄于智矣。是故报身无始，应身亦复无始。然则何故独以应身明非一耶。报身与法身亲，应则较疏之故。何谓亲耶？他受用，为所现之相用，是表。自受用，为所具之智慧，是里。然相用之现，即现于智慧。而智慧之具，即具于理体。且理智一如，亦无能具所具之分，能现所现之别。故无论自他受用，实与理体冥合为一，故亲。亲故非异也。何谓疏耶。应化身虽亦具于理智，亦无能具所具，能现所现等分别。然专属外现之相，故疏。疏故非一也。
试观金光明经所说，便可了然。其明报身之义，既曰无始，又曰摄持不共之法。举内持为言者，正明其与法身亲也。其明应化之义，则曰处处随缘方便。举外随为言者，正明其与法身疏也。总之，明得非常非断之义，则非一非异，其义乃得彻底。即诸法一如，是法平等诸义，亦皆彻底。何以故？三身皆非常非断而非异，故一如也。然非常非断又各有不同而非一，故虽一如而不妨有诸法也。且一中有异，异中有一。故差别是平等中现差别。平等是差别中现平等。亦不隔别，亦不混滥。行布不碍圆融，圆融不碍行布。此之谓圆中。遮照同时，存泯自在矣。岂第两边不著已哉。而扼要之修功，惟在不取相，不灭相，而以性为中枢。迨已证得空寂性体。以熏习力故，便亦不取不灭，随机应缘，大用无尽。岂但相不住，性亦不住，并不住亦不住矣。而大圆镜智之中枢自若也。此之谓以无我人等修一切善法则得无上菩提。此之谓金刚般若波罗蜜，所以传佛心印者也。通达此理以念佛，便得理一心，必生常寂光净土，愿与诸君共勉之。
（壬）三，约不受福德结无我。
此科判中约字之意，盖谓一切皆无我，今不过约不受福德一法以明其义耳。如上来无圣无凡，非一非异之理，亦是法法皆然。但约度生及性相为言者，取其较易领会耳。约字，犹普通所说之就。内典舍就用约者，以就义肤浅，约义精深故也。盖约有约略义，明其姑举一事为例，未及一一详说。又约有约束义，若网有纲，提其纲，则全网就范。明其虽仅言此一事，而纲领已得，其余可以类推。又约有要约义。譬如契约，久要不忘。以显此所明义，极为契合。可以徵信而无谬失。若用就字，三义皆无。曾有疑约字生僻，不如就字普通者。兹乘便一说之。凡唐以前古德言句，后学未可轻议也。不约他事，独约不受福德言者，承上文来也。上文具足相，影含修福德。是明得无上果者，不废修福。此科紧承其义而阐明之曰：修福何可废，但须不受不著耳。并补足之曰：不可闻不废修福而又生贪著也。故得此科，上科之义，更周匝圆满。所谓文不接而意接也。
（壬）此科分二：（癸）初，结无我；次，明不著。（癸）初，又二：（子）初，明无我功胜；次，明由其不受。（子）初，又二：（丑）初，引事；次，较胜。
（丑）初，引事。
【“须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施；】
流通本作持用布施。柳书、慧本，无持用字。以七宝布施，已含有持用意在矣。
后半部校显经功，只一二处。然亦意不在校显，不过借作别用。（一）借以作一段落。（二）借以显明他义。如此中，既借布施福德，显成不受者之为得无我忍。复借无我功胜，结束前文所言菩萨应通达无我法之义耳。前半部中所以说无数宝施，乃至以无数命施，皆未称为菩萨，而此中独举菩萨为言，其必有深意可知。连下文读之，便可恍然，乃是互相影显之文也。盖此科虽仅言宝施，意则含有此人已知一切法无我，故称菩萨。但犹未成忍，故不及后菩萨耳。于何知之。试观下文云：此菩萨胜前菩萨所得功德。
前半部中，无论宝施、命施，概言福德，未言功德。而此则云前菩萨所得功德。前菩萨七宝布施，以功德称，必其已知离相修慧，非但知著相修福之人可比矣。因言功德，因称菩萨。夫有我者必不能离相，故知其意含此人已知一切法无我也。况前云若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。然则若非知法无我，其不称之为菩萨也决矣。总之，此三约不受福德一大科文中，一字一句、一名称，皆含极精之义，不可忽略。恒河沙等世界，谓世界等于河沙，犹言无数世界。以者，用也。满者，充满。谓用充满无数世界之七宝行施也。此科不过引一布施多福之事，以为下文不受作张本耳。
（丑）次，较胜。
【“若复有人，知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。】
上文宝施菩萨，既影有知法无我意。此中得忍菩萨，亦影有宝施意。观下文不受福德，所作福德，等句，则此菩萨之大作布施福德，显然可见矣。因其大作福德而不受，所以称其得成于忍也。不然，得忍与否从何知之。故此科与上科之文，其为互相影显，决无疑义。此义既明，便知经旨并非不重视福德，惟当不著不受而已。则此中知一切法无我，得成于忍两句，经旨亦实趋重于得忍。曾见数家注释，因未明了影显之义，遂将成忍句，看成带笔。因谓前菩萨但知修福，此菩萨则知法无我，故功德胜前。此修福所以不及修慧也云云，大失经旨矣。何以故？若是此意者，则前来切诫莫作不以修福德得菩提之念，何谓乎？（如于法不说断灭相一科所云。）谬甚谬甚。
一切法不外境、行、果。境者，五蕴、六根、六尘等是；行者，六度、万行等是；果者，住、行、向、地乃至无上菩提等是也。无我者，谓一切染净诸法，不外因果。因果即是缘生，缘生体空。故一切法中本无有我。当知所谓我者，非他。即众生无明不觉，于一切法中，妄生分别执著之见，是也。而一切法性，本来空寂，那有此物。因其本无，故当除之也。知一切法无我之知，即是解也。谓领会得一切法性，本来空寂也。盖一切法无我五字，是理。知之一字，是智。得成于忍者，谓一切法性本来空寂无我之理，与其知之之智，已能冥合为一矣。忍者，忍可。契合无间之意，犹言合一也。理智合一，明其我执已化也。功行至此，是之谓成。云何而成？由于熏修，故曰得成。得成者，犹言熏修得有成就也。非精修功到，云何能成耶？故此两句，上句是解，下句是行。合而观之，是明此菩萨解行成就也。又复上句知是慧，下句忍是定。合之，便是定慧均等。因其定慧均等，所以解行成就也。所以所得功德，胜过前菩萨也。因前菩萨解、行、定、慧，其功行犹未能达于冥合为一。则是其知之之智，于一切法无我之理，尚未做到安安而不迁地位，故不及也。解行忍字之义，犹言安安不迁也。
自前第三大科中，标示若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨，以后，至此方始归结。可知上来所说，皆是无我法，而令菩萨通达者。但必须功夫做到得成于忍，方为真实通达，真是菩萨耳。何以故？通者，明通也，即指解