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已经有许多聪明而才华横溢的人们著述反对这种做法，所以我就不敢妄加评论了。我要说的是，拷问也许适合专制国家，因为凡是能够引起恐惧的任何东西都会成为专制政体最有力的原动力。我要说的是，在希腊和罗马的奴隶们……然而我听到大自然的声响在呼唤着反对我 ＇14＇ 。
第十八节
罚金与肉刑
我们的日耳曼祖先们只准许罚金，而不允许其他的刑罚。这些好战而崇尚自由的人们认为，只有手执武器时才应该流血。而日本人则恰恰相反，他们反对罚金，他们借口说，有钱的人会以此来逃避惩处。但是有钱人难道不怕失去他们的财产吗？罚金不能按照财产数目的比例予以处罚吗？另外在罚金之外不再追加某种耻辱吗？
一个称职的立法者应该是不偏不倚的。他并不总是推崇罚金方式，也不总是赞成使用肉刑。
第十九节
同等报复 ＇15＇ 的刑律
专制国家喜好简单的法律，所以大量使用同等报复的法律 ＇16＇ 。政治宽和的国家有时也允许使用这种法律。但是有不同之处：前者予以严格执行，后者总是在其中加进某些和缓的方法。
《十二铜表法》中采用两种和缓的方式：除非无法抚慰被害人，不轻易判处同等报复刑 ＇17＇ ；另一种则是在定罪之后，罪犯可以支付损害赔偿金，这样，肉刑事实上变成了罚金方式。
第二十节
子罪作父
在中国，子女犯罪，父亲是要受到处罚的。秘鲁也有同样的做法。这种做法源于专制主义思想。
人们认为在中国之所以子罪作父，是因为人们不曾使用由大自然建立，被法律再度提升的父权。然而这种观点并没有多少实际意义。子罪作父这一事实证明“荣誉”在中国几乎不存在。在我们的国家里，无论是父亲由于子女的缘故被判罪，还是子女由于父亲的罪过被治罪 ＇18＇ ，彼此都会感受羞辱，其严厉程度如同在中国被判处死刑一样。
第二十一节
君主的仁慈
仁慈是君主的特性所在。在共和国里，品德就是原则，仁慈并不是必需的。在被恐怖笼罩的专制国家里，仁慈是极为罕见的，因为对于国内的大人物往往采取严厉的防范措施加以遏制。在君主国里，仁慈较为必要，因为这类国家是运用荣誉加以治理的，而荣誉所要求的某些要素正是法律所禁止的。在这类国家里，羞辱便无疑相当于某种刑罚，甚至裁判的某种形式就是刑罚。在那里，羞辱来自社会的各个层面，从而形成了刑法的某些特殊种类。
在君主国里，对犯罪严厉的惩处体现在失宠，以及意想中的财产、信用、习惯、享受的丧失，对于大人物而言，已经是极为严厉的处罚了，所以酷刑对于他们已经没有必要了。酷刑只会使臣民丧失对君王的爱戴，以及对于职位应有的尊重。
专制政体的性质决定了其大人物们的地位极不稳固；而君主政体的性质却能使其大人物们的地位安全而稳定。
君主们能够从仁慈中获得诸多益处，仁慈的君主得到广泛的爱戴和无上的光荣，所以当君主拥有表示仁慈的机会的时候，他们总会感到这是一件愉快的事。这在欧洲是常有的事情。
人们也许会对君主们的某一部分权力的归属而争辩，却不会对君主们的全部权力产生异议。即使君王们要为王位的归属而相互战斗，却不必为自己的生命去战斗 ＇19＇ 。
然而，人们不禁要问：什么时候应该处以刑罚？什么时候又应该给予宽赦？这是一件只可意会、不可言传的事情，当施仁政面临危险的时候，这些危险就会鲜明地显现出来。某一位君主软弱地甚至无力执行刑罚时，不仅会受到蔑视，而且人们也会轻而易举地对他的软弱和仁慈加以区别。
玛乌列斯皇帝决心永远不使他的臣民流血。阿那斯塔西乌斯不惩办任何犯罪。以撒·安吉鲁斯发誓在他在位期间不判处任何人死刑。这些希腊的皇帝却忘记了，他们的佩剑不仅仅是为了装饰。
＇1＇ 在法国，如果一个人对所负债务没有自动提存所欠款项，即使起诉人要求他偿还的债务多于他实际所欠的债务，他也要被判负担其诉讼费用。
＇2＇ 柏拉图说，君王就是神的祭司；所以他认为君王不应该参加判处人们死刑、流放或监禁的审判。
＇3＇ 后来改判。
＇4＇ 如果破坏法令，平民罚款 40 铜钱，贵族罚款 60 镑。
＇5＇ 该法是瓦烈利乌斯·布不利哥拉在驱逐诸王后制定的。该法曾被两次修订；两次的修订工作都由同一家族的官吏们担任。修订的目的并非加强法律的力量，而是使条文更趋完善。
＇6＇ 所谓“背着公民而制定的鲍尔西法”该法于 454 年在罗马制定。
＇7＇ 人们或是在他们的鼻子上划开一道裂缝，或是割掉他们的双耳。
＇8＇ 犯罪者处以罚金；不得再当元老，也不得再担任任何公职。
＇9＇ 其中有火刑，凡是刑罚总会有死刑，偷窃也会被处以死刑等等。
＇10＇ 苏拉受到十大执政官的同样的精神的激励，同他们一样增加了对讽刺作家们的刑罚。
＇11＇ 因为富贵的人易于因犯罪而倾家荡产，所以加重对他们犯罪的惩罚。
＇12＇ 英国。
＇13＇ 雅典的公民除了犯有叛国罪外，不得被拷问。拷问，要在定罪后 30 天之内进行，不得在定罪前作预备性拷问。至于罗马人，除了叛国罪之外，门第、名位和军职都可以使他们免受拷问。西哥特人的法律中对拷问追加了明智的限制。
＇14＇ 此话的含义是：如果对希腊、罗马的奴隶实行拷问，政局也许会安定些，但是人道主义不许孟德斯鸠这样说。
＇15＇ 即同态复仇，例如：“以目换目，以牙还牙。”
＇16＇ 这是《可兰经》所创立的。
＇17＇ 谁如果打断人们的手足而调解又无效时，则应以手足抵偿。
＇18＇ 柏拉图说，不要刑及子女，而应该夸奖他们不像父亲那样。
＇19＇ 此话的意思是：争议并不是凶恶的，即使君主失去王冠也不会有生命危险。
《论法的精神》
孟德斯鸠著 张雁深译
第七章
政体原则与限制奢侈的法律、奢华以及妇女身份的关系
第一节
奢侈
奢侈和财富的不均永远是成正比的。如果某个国家的财富都被平均分配的话，奢侈将不会存在；而奢侈只能建立在从他人的劳动中获取安逸的基础之上。
如果要使财富分配平均，法律应该只给予每个人维持生活的必需品。假如超过这个限度，不是有人浪费，就是有人牟利，于是分配不均的现象便产生了。
如果维持生活的必需品相当于某个额定的金额的话，那么，奢侈对于那些仅够维持生活的人们来说几乎等于零；当某人的财产恰好相当于该金额的一倍，那么，其奢侈等于一；财产相当于后者一倍的人，其奢侈便等于三；如果再加上一倍的话，奢侈就是七了；如果后者的财产总是以这种方式加倍于前面的人，奢侈量以“一倍加一”的方式递增，其递增顺序如下：0，1，3，15，31，127。
在柏拉图的共和国里，奢侈是可以精确计算的，那里设立了四种财产等级 ＇1＇ 。第一种恰好是刚刚超出贫困线的等级；第二等级则加倍；第三等级三倍；第四等级四倍。第一等，奢侈度为零；第二等为一；第三等为二；第四等为三；就这样按数学积数递加。
如果对不同国家人民间的奢侈程度进行考察的话，可以看出在每一个国家中，奢侈程度取决于该国公民间财产分配不均的程度，也取决于与不同国家间的财富分配不均的程度。譬如在波兰，公民财产的分配不均的差距是极其悬殊的，然而国家整体的贫穷阻碍了这个国家像富裕的国家那样奢侈。
奢侈又伴随着城市的扩大而发展，尤其是首都的繁荣。因此，奢侈是与国家的财富、私人财产的膨胀以及集中于某些地区的人口增长相联系。
人口越集中，人们越具有虚荣心，越想在细小的事情上表现出与众不同的风格 ＇2＇ 。人口的极度膨胀使居民彼此互不相识，则人们出人头地的虚荣心也会加倍膨胀，这是因为有较多的成功机会在等待着人们。由于奢侈给予人们以这种希冀，所以，每个人都装出身份优越的姿态，正是因为每个人都试图超凡出众，其结果反而使人人都变成了一个模样，个性也就随之消失了；谁都想受到注目，谁也都不被任何人注目了。
正因为如此，所有领域都产生了一种不便。那些在某一领域具有卓越才能的人，便把自己的技能随意定价；才疏学浅的人也群起而与之效仿。于是，人们的需求和财力便失去了平衡。当我被迫去打一场官司的时候，我就必须出钱请律师；当我患病的时候，我就必须请得起医生。
有某些人认为，首都人口的高度聚集会减少商业活动，因为居民不再分散居住。我并不这样认为，因为人口的集中反而会激发更多的希冀、更多的需求和更多的幻想。
第二节
民主政治限制奢侈的法律
我刚才提及过，在财产平均分配的共和国里，是不会有奢侈存在的；另外，正如我们在第五章里读到的一样，这种分配形式的均衡性正是共和政体的优越之处。所以，在共和国里，奢侈越少，它也就越完善。初期的罗马人并不奢侈；拉栖弟梦人亦如此；在没有完全丧失平等的共和国里，商业精神、劳动和品德精神促使每一个人能够而且愿意依靠自己的财产生活，因此也就绝少有奢侈了。
某些共和国迫切地要求建立重新分配土地的法律。这种法律就性质而言是有益的。这些法律只有在操之过急的情况下才会产生危险。突然剥夺某些人的财富，突然增加另一些人的财富都会使每一个家庭中发生革命，也势必引起全国性的普遍的革命。
奢侈之风一旦在共和国里风行起来，人们的意识便会随即转向个人利益。如果只允许人们享有生活必需品的话，那么除了个人与祖国的光荣之外就别无所求了。但是一个被奢华腐蚀的灵魂会有别的许多欲望，它很快就会成为制约它的法律的敌人。列基姆的卫戍部队开始沉湎于奢侈生活便成为了他们屠杀居民的重要原因。
罗马人一旦腐化，其欲望就变得漫无边际。这从他们当时制定的价格中便可得出结论。