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从自然，而是要“制天命而用之”，从而表现出“人定胜天”的光辉思想。
他在 《天论》中说：“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而欲之，孰与制
天命而用之！”荀子的这种驾驭自然，制服“天命”，使它为人类服务的思
想，充分体现了新兴地主阶级在改变自然、发展生产方面的朝气和信心。
②唯物主义认识论。荀子在他的唯物主义自然观的基础上提出了唯物主
义的认识论。他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解
蔽》）这是说，人有认识客观事物的能力，客观事物是可以被认识的。认识
的第一步是用感官接触客观事物，由耳、目、鼻、口、形这些各有接而不相
能的“天官”去接触外界的事物，取得初步的认识。第二步，用“心”去进
行思维，这就是“微知”，即对感官得来的认识进行分类，辨别、取舍。墨
子的认识论只重视直觉经验，所以相信错觉中的鬼神，如夜间把石头当作伏
虎，把木桩看成人形。荀子则认为感性认识还需要用思维去纠正。他说：“凡
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人之有鬼也，必以其感忽之间疑玄之时正之。此人之所以无有而有无之时
也。” （《解蔽》）他认为看到鬼神是一种视觉和心理上的错觉。
荀子的唯物主义认识论还指出片面性的弊端，主张客观地、冷静地认识
事物。他认为把认识的某一方面加以夸大会产生片面性，欲与恶，始与终，
远与近，博与浅，古与今，走到极端都可以成蔽。这就是“蔽于一曲（局部、
片面）而暗于大理。”要克服这种片面性，就要客观地认识事物。用“心”
依“道”去“虚壹而静”地冷静、全面的认识。所谓“虚”就是“不以所己
臧害所将受谓之虚”；所谓“壹”，就是“心生而有知，知而有异，异也者，
同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一。不以夫一害此一谓之壹。”
所谓“静”就是“不以梦剧乱知谓之静”总之，是要排除杂念，精力专 一
地客观地去认识事物。这是对老子静观、玄览认识论的发展，同时对宋、尹
以“不以物乱官，不以官乱心”“敬除其舍，精将自来”（《管子·内业》）
为内容的“虚壹而静”的认识论的丰富与完善。
③正名论的逻辑思想。孔子最先提出“正名”的原则，但孔子的正名只
有些逻辑思想的萌芽，它本身还是一种政治观念。荀子则在孔子正名学说的
基础上更向逻辑学的领域推进了一步。对 概念、判断、推理等思维形式都
进行了研究。他认为一切事物都有形状与实体的区别。人在交流思想，区别
事物时，必须有适当的名词概念作为工具，否则就会造成语言和思想上的混
乱。荀子对概念的分类观念是清楚的。他的“推而共之，共则有共”，“别
而别之，别而有别”观点，说明他已认识到概念中的种属关系。
荀子的名实论着重阐明名实必须相符，同异必须有别，这正是和当时的
“合同异”、“齐是非”、“离坚白”等形而上学的观点针锋相对的。
荀子对于判断、推理也进行了研究，他初步区分了概念，判断和推理的
作用，指出概念的作用就是明实：“名闻而实喻，名之用也。”然后再用概
念进行判断的推理：“辞也者，兼异实之名以论一意也。”“辨说也者，不
异实名以喻动静之道也。期命也者，辨说之用也。” （《荀子·正名》）荀
子在辩论中还很重视用“类”与“故”进行演绎推理。
荀子反对各种诡辩学说，根据他的唯物主义认识论，建立了唯物主义的
逻辑学说，对我国古代逻辑思想的发展有很大的贡献。但是由于他把逻辑思
维的是非和封建政治伦理标准紧密结合起来，而没有把逻辑作为一门独立的
科学去研究，从而限制了他深入探索逻辑思维的法则。所以荀子的逻辑思想
较《墨经》为逊色。
④性恶论及其教育思想。人性论是中国先秦哲学中争论的一个重要问
题。这是中国古代人通过社会实践，企图进一步探索人类本性的有意义的尝
试。孟子从唯心主义的世界观出发提出“性善论”，论证了封建道德仁、义、
礼、智、信是人们本有的天性，证明人们接受封建伦理的可能性与合理性；
荀子则从唯物主义的世界观出发，提出“性恶论”，说明人们接受社会伦理
与教育的必要性。孟子与荀子虽然在人性论上观点迥异，但其目的都是为了
维护封建道德伦理，在政治目标上则是一致的。
荀子认为在人的本性中，不包括像尊君、孝亲、守法、循礼等社会伦理
品质。他认为人性就是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”（《荀
子·荣辱》）；“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”（《荀
子·性恶》）。人性与礼仪是违背的，因此要用礼义对人性进行改造和节制。
他说：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺
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生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之
欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。” （《荀子·性恶》）
因此，要靠教育来改变人的本性，而教育的作用起着决定性的作用。”干越
夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”又说，“蓬在麻中，不扶
自直，白沙在涅，与之俱黑”（《荀子·劝学》），都是在说环境与教育的
重要作用，这里面包含有唯物主义因素。
⑤荀子的社会历史观。荀子在 《王制》等篇章中充分阐述了他的社会历
史观。他认为人所以能统治世界，就是因为有社会组织，有国家。他说：“力
不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《王
制》）“群”就是社会组织。而组织社会靠用伦理道德确定人的社会地位与
合理安排。他在 《荣辱》篇中说：“先王为之制礼义以分之，使贵贱之等，
长幼之差，知、贤、愚、能、不能之分，皆使人载其事而各得其宜。”
为了建立并巩固封建社会的新秩序，荀子提出以礼治为主又兼法治的主
张。他说：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人
之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《荀子·王
制》）这种“礼”已不是传统的贵族世袭的“礼”，而明显反映了新兴地主
阶级的法制要求。荀子的礼治兼法治的思想继承了宋、尹的学说，又加以发
展，增强了法治成分。荀子把尚贤使能与赏功罚过联系起来，这与法家用赏
罚别贵贱的思想很接近了。
荀子对礼乐的社会作用给予充分的重视，并有些辩证的理解。他说：“乐
者，先王之所以饰喜也，军旅斧钺者，先王之所以饰怒也。先王喜怒皆得其
齐焉。是故喜而天下和之，怒而暴乱畏之，先王之道，礼乐正其盛者也。”
（《荀子·乐论》）。
关于“王道”与“霸道”的关系，荀子也有独到的见解。他不像孟子那
样故意贬低霸道，美化王道。而是从当时的实际出发，认为霸道虽不如王道，
但能够“霸”天下也不容易，所以他主张“上可以王，下可以霸”。但是，
他还是主张实行王道政治，以德服人。因为“君者舟也，庶人者水也。水则
载舟，水则复舟。”（《荀子·王制》）“王道”通过尚贤使能、节用裕民
等有效的政治措施来争取人民；“霸道”则是以武力服人，但荀子所讲的“霸
道”也包括一些爱民、惠民的作法。荀子与孟子同为儒家思想体系，但比孟
子更具现实精神。
荀子反对复古，主张承认历史的进步与发展。他在《王制》中说：“王
者之制，道不过三代，法不贰后王；道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。”
他虽然自称是孔子的继承人，而其学说已与孔子大相径庭。
（2）韩非的法治理论与哲学思想
韩非 （公元前280？—前232年）出身于韩国贵族。为人口吃，但善著
述，是荀卿的学生。司马迁认为他“喜刑名法术之学，而其本归于黄、老。”
（《史记·老庄申韩传》）其书传到秦国，为秦王欣赏，设法令其赴秦。入
秦后，为同学李斯陷害，入狱自杀。其思想主张反映在《韩非子》中。
①法、术、势结合的法治思想。在韩非之前，法家有几个不同的学派。
李悝、商鞅主张以“法”治国，强调政治制度与法令信誉是治国工具；申不
害则提出国君还要有“术”，即驾驶群臣的方法；慎到又提出重“势”的原
则。所谓“势”就是统治权力。韩非总结了他们三家的思想，提出了以法治
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为中心，法、术、势相结合的法治观点。他看到申不害只讲“术”不重“法”
的弊病，指出：“申不害不擅其法，不一其宪令，则奸多。”他也看到商鞅
只讲“法”不讲“术”的弊病，指出公孙鞅之治秦，虽有法以致富强，“然
而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣”，结果是“战胜则大臣尊，益
地则私封立”。因此，韩非指出：“君无术，则弊于上；臣无法，则乱于下。
此不可一无，皆帝王之具也。”（以上见《定法》）
至于“势”，则指政权的权威性，它是实行“法”、“术”的基础。慎
到说：“飞龙乘云，螣蛇游雾。云罢雾霁而龙蛇与蚓蚁同矣。”“尧为匹夫
不能治三人，而桀为天子能乱天下。”（《韩非子·难势》）这都说明“势”
的作用。所以韩非子得出结论：“抱法处势则治，背法去势则乱”。所谓“抱
法处势则治”就是“势”和“法”相结合，才能实行好封建地主阶级的专政。
法家的这种治国思想，既不同于道家的顺其自然，“无为而治”，也不同于
儒家的“尊法先王”，抱残守缺，而是“论世之事，因为之备”的不断革新
的观点，这是很可贵的。革新与法治，法、术、势相结合，这是法家政治思
想的精髓。
②进步的社会历史观。韩非反对“是古非今”的复古主义，而提出一种
进步的社会历史观。他叙述历史发展的情况时说：“上古之世，人民少而禽
兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使
王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有
圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民悦之，使王天下，号之曰燧人氏。中古
之时，天下大水，而鲧禹决渎。近古之世，桀纣暴乱，而汤武征伐。”（《韩
非子·五蠹》）这种论述尽管有其不科学之处，但承认历史进化与变革的脉
络却是�