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相反，如果冷仅仅是一个缺乏，那就不可能有任何冷的观念来给我表象为一个正面
的东西；在这里，著者把判断和观念混为一谈了。
因为，冷的观念是什么？就是冷本身，就其是客观地在理智之中而言；不过，如果
冷是一个缺乏，它就不可能是用一个观念而客观地存在于理智之中，客观的存在体的观
念是一个正面的存在体。因此，如果冷仅仅是一个缺乏，它的观念决不能是正面的，结
果是，不可能有任何一个观念在质料上是错误的。
这一点是笛卡尔先生为了证明一个无限的存在体的观念必然是真的所使用的同一论
据所肯定了的。因为，虽然可以认为这样的一个存在体不存在，可是不能认为这样的一
个存在体的观念不给我表示什么实在的东西。
对一切正面的观念都可以这样说；因为，虽然可以设想我认为被一个正面的观念所
表象的冷不是一个正面的东西，可是也不能认为一个正面的观念不给我表象什么实在的、
正面的东西，因为观念之是不是正面的，不是按照它们作为思维方式而具有的存在性来
定（因为，要是那样的话，一切观念就都是正面的了），而是由它们所包含的和给我们
的精神表象的客观存在性来定。因此这个观念即使不是冷的观念，也不可能是错误的观
念。
可是，你也许会说：就是因为它不是冷的观念，所以它才是错误的观念。相反，错
误的是你的判断，假如你把它判断为冷的观念的话；不过，对观念来说，当然它是非常
正确的；同样，上帝的观念也不应该在质料上被称为错误的，虽然有人能够把它转变成
一个不是上帝的东西，象偶像崇拜者所做的那样。
最后，这个冷的观念，即你说在质料上是错误的观念，它给你的精神表象什么？一
种缺乏吗？那么它就是真实的；一个正面的东西吗？那么它就不是冷的观念。再说，按
照你的意见，使这个观念在质料上是错误的那个正面的、客观的存在的原因是什么？你
说：就是我自己，就我之分享非存在来说。因此，某种观念的客观的、正面的存在可以
来自非存在，不过这同你的基本原则是完全矛盾的。
让我们谈一谈这个问题的第二个部分吧，在这部分上，人们问道：是否有着上帝的
观念的我，能够由别的东西而不是由一个无限的存在体而存在，并且主要地，我是否由
我自己而存在。笛卡尔先生认为我不能由我自己而存在，因为，如果我把存在给我自己，
我就可以把在我心里有什么观念的一切完满性也都给我自己。不过《第一组反驳》的作
者回答得好：由自己而存在不应该从正面，而是应该从反面来理解；因此这和不由别人
而存在是一样的。那么（他接着说），如果一个什么东西是由自己，也就是说不是由别
人而存在，你由此怎么证明它包含一切，并且是无限的呢？因为，如果你说：由于由它
本身而存在，它就很容易把一切东西给了它自己，目前我不想听，因为它并不象由一个
原因那样由它自己而存在，而在它还没有存在之前，它也不可能预见它可能是什么以便
选择它以后会是什么。
为了反驳这个论点，笛卡尔先生回答说，由自己而存在这种说法不应该当作反面的，
而应该当作正面的说法，甚至在有关上帝的存在性上也是这样。因此，上帝关于他自己，
在某种意义上，和动力因对它的结果是一样的。这对我来说有点生硬，不真实。
这就是为什么我一部分同意他，一部分不同意他的原故。
因为我承认我只能正面地由我自己而存在，但是我否认上帝也是这样。相反，我认
为一个东西是正面地就象由一个原因那样由它自己而存在，这显然是矛盾的。就是因为
这个原故，我得出和著者相同的结论，不过是由完全不同的方法得出来的，即：
为了由我自己而存在，我应该正面地由自己并且象由一个原因那样存在；因此我由
我自己而存在，这是不可能的。这个论点的大前题已经证明了，因为他自己说：时间的
各个部分可以分开，彼此不相依赖，由于我现在存在并不能就得出结论说我将来也存在，
除非是因为在我里边有什么实在的、正面的力量差不多每时每刻地创造我。至于小前题，
即我不能正面地由我自己并且象一个原因那样存在，我认为由于自然的光明，它是非常
明显的，用不着去证明，因为用一个不大为人所知的事情去证明一个大家都知道的事情，
这是白费力气。我们的著者本人，在他没有敢于公开否认它的时候，似乎也承认它是对
的。因为，我请你来和我一同仔细地研究他对第一组反驳的答辩中说的话吧。
他说：我没有说过一个东西不可能是它自己的动力因；因为，虽然人们把动力的意
义限制在与其结果不相同或者在时间上在其结果之先的那些原因上这一点显然是正确的，
可是在这个问题上好象不应该这样限制它，因为自然的光明并没有告诉我们动力因的本
性是时间上在它的结果之先。
关于这个分别的第一部分讲得非常好；可是他为什么省略了第二部分呢？他不是接
着说，同一的自然的光明没有告诉我们说动力因之和它的结果不同，是动力因的本性决
定的，除非因为自然的光明不允许他这样说？实在说来，一切结果都是取决于它的原因
并且从原因里接受到它的存在，那么这同一的东西既不能取决于它自己也不能从它自己
接受到存在性，这不是非常清楚的吗？
再说，一切原因都是结果的原因，一切结果都是原因的结果；从而在原因和结果之
间有着一种互相的关系：而只有在两个东西之间才可能有一种互相的关系。
此外，把一个东西领会为接受存在性，而这同一的东西却在我们领会它曾接受这个
存在性之先就有那个存在性，这样领会不能不是荒谬的。而如果我们把原因和结果的概
念加给一个从它本身来看是同一的东西，那么这样荒谬的事就有可能发生。因为，原因
的概念是什么？给予存在；结果的概念是什么？接受存在。那么原因的概念自然在结果
的概念之先。
现在，如果我们不能领会一个东西有存在性，我们就不能在给出存在的原因的这种
概念之下来领会这个东西，因为任何人都不能给出他自己所没有的东西。所以我们将在
领会一个东西接受存在性之前，首先领会它具有存在性。虽然如此，对于接受者来说，
接受先于具有。
这个道理还可以用另外的办法来讲：任何人都不能给出他自己所没有的东西，因此
任何人都只能把自己所具有的存在性给他自己：可是，既然他自己有了存在性，为什么
他把这种存在性给他自己呢？
最后他说：自然的光明告诉我们，创造和保存只有通过理性才可以区分开来，这是
非常明显的。可是，自然的光明也告诉我们，任何东西都不能创造它自己，从而也不能
保存它自己，这也是非常明显的。
而如果我们从一般的论题下降到特殊的论题——上帝上来，在我看来事情将更为明
显，即上帝不能是正面地由他自己而存在，而只能是反面地由他自己而存在，也就是说，
不能由别的东西而存在。
首先由于笛卡尔先生提出来作为证明的理由讲得很清楚：如果一个物体是由它自己
而存在，它一定是正面地由它自己而存在。他说，因为，时间的各部分彼此不相依存，
从而假定一个物体到现在为止是由自己而存在的，也就是说它没有原因，从这一件事情
上并不能得出结论说它以后还应该存在，假如不是在它里边有什么实在的、正面的能力，
这个能力，姑且这样说，不断重新①产生它的话。 ①“重新”，法文第二版缺。
不过这个道理远不能适用于一个至上完满和无限的存在体，恰恰相反，由于一些完
全相反的道理，必须得出完全不同的结论。因为，在一个无限的存在体的观念里，也包
含着他存在的时间的无限性，也就是说，这个观念不包含任何限制，从而它同时既是不
可分的，又是常住不变的，又是连续存在的，而由于我们的精神的不完满，我们在这个
观念里只能是错误地领会过去和将来。
因此，我们显然不能领会一个无限的存在体存在，哪管是一刹那，而不同时领会他
过去永远存在，而将来将永恒地存在（我们的著者自己在某个地方也说过），从而如果
问他为什么坚持继续存在，那是多余的。何况就象圣奥古斯丁教导的那样（圣奥古斯丁
是在其他神圣的作家之后关于上帝说得比其他任何一个作家都更崇高、更有价值），在
上帝那里，既没有过去，也没有将来，有的只是一个继续不断的现在；这就清楚地表明
如果问上帝为什么坚持继续存在，那就不能不是荒唐的，因为这个问题显然包含着前和
后，过去和将来，而这些都是必须从一个无限的存在体的观念里排除出去的。
再说，不能领会上帝是在正面的意义上由自己而存在，就好象他原来是由他自己产
生的似的；因为那样一来就好象他在存在以前就存在，而现在仅仅是（就象我们的著者
不只一次地说过的那样）因为事实上他保存了自己。
可是，对于无限的存在体来说，保存并不比第一次产生更合适。因为，请问，保存
如果不是一个东西的一种继续不断地重新产生还能是什么呢？从而其结果是一切保存都
以第一次产生为前提，而就是因为这个道理，“继续”这一名称，就象“保存”这一名
称一样（它们与其说是作用，不如说是潜能），本身都带有某种接受的能力或意向；然
而无限的存在体是一个非常纯粹的作用，不可能是这样的一些意向。
那么让我们作个结论吧。我们不能把上帝领会为在正面的意义上由自己而存在，除
非是由于我们精神的不完满，它以造物的方式来领会上帝；这从下面的理由看得更清楚：
问一个东西的动力因，是从它的存在性上来问的，而不是从它的本质上来问的。举
例来说：问一个三角形的动力因时，这是问谁使这个三角形存在于世界之上的；不过，
如果我问一个三角形的三角之和等于二直角的动力因是什么，这就很可笑了；对问这个
问题的人，不是从动力因方面来回答，而仅仅是这样地回答，即：因为这地三角形的性
质使然的；因此算学家们（他们不大关心他们的对象的存在性）决不从动力因和目的因
来论证。然而，一个无限的存在体之存在，或者如果你愿意的话，他之坚持继续存在，
是由于他的本质使然的，同样，一个三角形的三角之和等于二直角，也是它的本质使然
的。因此，和对问为什么一个三角形三角之和等于二直角的人，也不应该从动力因来回
答，而只能这样地回答：
因为这是三角形的不变的、永恒的性质所决定的；同样，如果有人问上帝为什么存
在，或者为什么他不停止存在，那就不应该在上帝里或上帝外寻找动力因或者和动力因
差不多的东西（因为我在这里对于名称不去争辩，而只争辩事实），而是必须以全部理
由