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也同样是从称道的中形成的派生词，就像公正的派生于公正一样。
不仅要考察被述主项自身的相反情况，而且还要考察它的相反项的相反情况。例如，善不必然快乐，因为并非恶就痛苦；或者，如果恶必然痛苦，善就必定快乐。并且，如果公正是知识，不公正就是无知；如果公正的是有知的和熟练的，不公正的就是无知的和生疏的。但是，如果不公正的并非是无知的和生疏的，公正的也就并非是有知的和熟练的，就像刚才所说的情况一样。因为和生疏的相比，不公正的更是熟练的。这种方法在前面考察相反项的顺序时已经说过了，因为我们现在不能假设有任何其他东西比相反的一方跟随另一方更合适。
再者，在驳论和立论中，要考察生成与毁灭方面的情况以及使之生成和毁灭的东西的情况。因为生成为善的东西自身也是善的，并且，如果它们自身是善的，它们的生成也是善；生成为恶的东西，自身也是恶的。毁灭方面的情况则刚好颠倒过来，因为如若毁灭为善的东西，自身则是恶的，如果毁灭为恶的东西，自身则是善的。同样的论证也适于使之生成与毁灭的东西，因为使之生成为善的东西自身是善的，使之毁灭为善的东西自身则是恶的。
【10】再有，要考察相似物方面的情况，看它们是否’真的相似。例如，如果一门知识涉及多样东西，一种意见也会如此；如果视觉是能看见，听觉就是能听见。实际上相似的以及被公认为相似的其他方面的情形也如此。这种方法对驳论和立论皆有用。因为如果相似物中的某个方面是真正相似的，其他方面也会是真正相似的；相反，如果相似物中的某方面不相似，其他方面也就不相似。也要考察在单一的以及众多的事物情况下是否相似，因为有时会出现不一致。例如，如果知道某物就是思虑某物，那么，知道众多的东西就会是思虑众多的东西。但这并不真实，因为有可能知道众多东西，但却无法思虑众多东西。因此，如果后一种情况不真实，前一种单一事物的情况，即知道某物就是思虑某物的情况也不会真实。
再有就是从更大与更小出发考察。考察更大与更小的方法有四种。首先，更大的是否跟随着更大的，例如，如果欢悦是善，更大的欢悦就是更大的善；如果做不公正之事是恶，做更大的不公正之事就是更大的恶。这种方法对于驳论与立论都有用。因为如果偶性随着它所属的主体而增加，就像上面所说那样，那么很明显，它就是偶性，但如果不随之增加，它就不是偶性，必须通过归纳才能得到这个结论。其次，当一个谓项指称两个主项时，如果它不属于更应属于的那个主项，它也就不会属于更不应属于的那个主项；反之，如果它属于更不应属于的那个主项，它也就一定属于更应属于的那个主项。再有，当两个谓项指称一个主项时，如果公认为更应属于主项的那个谓项不属于，那么，更不应属于主项的另一个谓项就一定不会属于；反之，如果公认为更不应属于主项的那个谓项属于了，另一个更应属于主项的谓项也就一定会属于。再有，当两个谓项指称两个主语时，如果谓项甲公认为更应属于主项甲但却没属于，谓项乙就一定不会属于主项乙；相反，如果谓项乙虽被公认为更不应属于主项乙但却属于了，谓项甲就一定会属于主项甲。
再者，从同等程度出发考察谓项属于或被认为属于的情况。这有三种方式，也就是上面考察更大程度时所述的后三种方式。因为假如某一谓项同等地属于或被认为属于两个主项，那么，如果它不属于其中的一个，它也就不会属于另一个，相反，如果它属于其中的一个，也就属于其余的另一个。此外，假如两个谓项同等地属于同一个主项，那么，如果一个谓项不属于，剩下的另一个谓项也不会属于，反之，如果一个属于，其余的另一个也会属于。再有，假如两个谓项同等地属于两个主项，情形也一样；因为如果谓项甲不属于主项甲，谓项乙也不会属于主项乙，相反，如果谓项甲属于主项甲，谓项乙也会属于主项乙。
【11】可见，从更大与更小以及同等出发进行考察可能得到的论证方式就是这样一些。此外，还可以从添加方面出发予以考察。如若将甲加到乙，使乙成为善的或白的，那么，乙在以前就不是白的或善的，作为添加物的甲就是白的或善的，因为它使添加后的整体具有了这种性质。再有，如果某物已有某性质，添加物又给了它更多的这种相同性质，那么，添加物自身就具有这种性质。其他情形也如此。但这种方法并不是在一切场合中都有用，只适用于这种场合：添加后要产生出更强的结果。对于驳论，这种方法也不能逆推。因为如果添加物没有使一物成为善，它自身是否就一定不善尚不明显；因为善加之于恶并不必然地使整体变成善，白加之于黑也并不必然地使整体变成白。
再者，如果某物能在更多或更少的程度上被述说，它就完全地属于；因为不善或不白的东西绝不可能被说成有更多或更少的善或白；恶的东西也绝不可能被说成有更多或更少的善，只能被说成有更多或更少的恶。这种方法对于驳论亦不能逆推，因为有许多不能在更多（或更少）的程度上被述说的谓项是完全属于的，例如人就不能在更多或更少的程度上被述说，但并不因此而不是人。
也应以同样的方式考察只在某一方面、某一时间和某一地点存在的情况。因为如果它在某方面可能，它也就完全地可能。某一时间和某一地点存在的情况也如此。因为完全不可能的东西在任何方面、任何时间和任何地点都是不可能的。可能有人会反驳说：在某方面，人的本性是善良的，例如他们会宽容大度或自我节制，但他们的本性却不会是完全善良的。因为没有一个人的本性是不受限制的。同样，要毁灭的某物在某时间可能没被毁灭，但它却不可能绝对地不被毁灭。同样，在某个地方（例如在有疾病的那些地方）采用某种生活方式可能有益，但它不可能绝对地有益。此外，在某地方能够离群独居，但却不能绝对地离群独居。同样，在有的地方（例如在特里巴利人中间）把父亲作为献祭的牺牲品乃是善举，但在绝对意义上它就不善了。或许，这个例子说明的不是地方而是人，因为他们居于何处没什么区别，不论在什么地方，只要他们是特里巴利人，就会出现视牺牲父亲为善举的事。再有，在某时吃药是有益的，例如当生病时，但在绝对意义上却无益。或许，这个例子说明的不是时间而是状况，因为人在何时服药并无区别，关键在于他只能处于需要服药的状况。可见，不附加任何限制的善或它的相反者就是完全的善或它的相反者。例如，不能说牺牲父亲是善，只能说某些人认为是善；因此，这不是完全的善。但是，崇奉诸神却是不附加任何限制的善，所以是完全的善。因此，凡是不附加任何限制的善举或丑行或其他某种这类行为，都会被称为是完全的。
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论题篇
第三卷
【 1 】在下面的讨论中，要考察两个或更多个东西中哪一个更值得选择或更好。但是首先应明确，我们所作的考察并不涉及那些有着许多差别，而且彼此之间差别悬殊极大的东西（因为无人不知道幸福或财富哪个更值得选择），而只涉及相距很近的东西，并且，关于它们，由于我们不能发现一个优于另一个，要论证的是更应该倾向于哪一个。所以很明显，如能在这类东西中表明一点或多点优越之处，两者中哪个更优越就会被发现，哪个更值得选择的见解也会一致。
那么，首先，更持久或更稳定的东西比那些更不持久或更不稳定的东西更值得选择。并且，稳重的或善良的人更愿选择的，或者正确的法律，或者那些在特定方面善良的人在作这样的选择时所选择的，或者那些在专门领域具有知识的人，或者他们中的多数人或一切人，例如在医学中或在木工行业中的多数医生或一切医生更愿选择的，都是些更持久或更稳定的东西。或者一般他说，多数人或一切人或一切事物愿意选择的东西，例如善。因为一切事物所向往的都是善。必须把讨论引到有用于将要探讨的问题上去。在绝对的意义上，更好的和更值得选择的东西是更好的知识，而对于每个人来说，就是他所特有的知识。
其次，作为种的东西比不在种中的东西更值得选择，例如公正就比公正的人值得选择；因为前者是在种中的善，后者则不是，而且，前者本身就是善，但后者不是。因为任何本来不在种中的东西都不能用种本身来称谓，例如白色的人不能称为颜色本身；其他情况也是如此。
为了自身而选择的东西要比为了其他而选择的东西更值得选择，例如健康就比锻炼更值得选择；因为前者是为了自身而选择，后者则是为了其他而选择。并且，由于本性的东西比由于偶性的东西更值得选择，例如正直的朋友就比正直的敌人更值得选择；因为前者的选择是由于本性，后者的选择是由于偶性。我们选择正直的敌人之所以是由于偶性，乃在于他们可能不会伤害我们。这与前面的选择是相同的，只是表达方式的区别；因为我们选择正直的朋友是为了本性，如若这根本不会影响我们，即或他们远在印度；但是，选择正直的敌人则是为了其他，即他们可能不会伤害我们。
并且，由于本性是善的原因的东西比由于偶性是善的原因的东西更值得选择，就像德性比机遇更值得选择一样（因为前者是由于本性，后者是由于偶性才成为善的原因的），其他类似情况也如此。相反者方面也同样。因为由于本性是恶的原因的东西比由于偶性是恶的原因的东西更应当避免，例如秉性卑劣和偶染恶习；因为秉性卑劣乃是由于本性的恶，而偶染恶习则是由于偶性的恶。
总体的善比特殊的善更值得选择，例如健康比切割手术更值得选择；因为前者是总体的善，后者是对于被手术病人的特殊的善。再有，秉性的善比非秉性的善更值得选择，例如公正比公正的人更值得选择；因为前者是由于秉性所有，后者是学习获得的。再有，属于更好的和更珍贵的东西就更值得选择，例如属于神的就比属于人的，属于灵魂的就比属于肉体的更值得选择。再有，更好的东西的特性比更坏的东西的特性更好，例如，神的特性比人的特性更好。因为虽然两者中共有的东西不能把它们相互区别出来，但它们各自具有的特性就一个比另一个更好了。存在于更好的或在先的或更珍贵的事物中的东西也是更好的，例如，健康比胖壮和漂亮更好。因为健康存在于湿和干、热和冷中，一般他说，存在于动物由以构成的那些根本要素中，而胖壮和漂亮则存在：于次一等的要素中；因为胖壮被认为只存在于肌腥和骨骼中，漂亮被认为是各肢体的某种匀称。目的比达到目的的诸手段被认为更值得选择，而且，在两个手段中，靠近目的的那一个更值得选择。一般说来，达到生命目的的手段又