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厅长官，随后又兼任了共和国执政委员会秘书，其主要职责即负责外交和国
务事。他以此身份经常出入意大利以及外国宫廷。1500年出使法国，1503
年出使罗马。此期间，他一边进行繁忙的外交事务，一边又把自己的观察写
成文章。这些文章大都能针贬时弊，对症下药，显示了他以后成熟文章的总
体风格。1507年，神圣罗马帝国准备从法国入侵意大利，他奉命出使法国和
瑞士。此后，佛罗伦萨的政治生活一直牵扯在罗马教廷与法国的权势斗争之
中。1510年，他再次出使法国，意在劝说法王与教皇讲和，从而也使佛罗伦
萨幸免战祸。但法国人此时正处在狂热之中，对他的来访，全然不睬。他只
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好空手而归，随即全身心投入到动员佛罗伦萨的武装工作上来。但到 1512
年，神圣罗马兵临佛市，废除了旧的执政官，美第奇家族重新成为执政者，
马基雅维利也从此跌入政治生涯的黑暗之中。他因为长期反对美第奇家族，
而被投入监狱。虽然最终不曾判罪，毕竟元气大伤。开释之后，已是一贫如
洗，只好退居乡间，过着半隐士式的乡居生活。然而，他从来就不是一位可
以赋闲的人，且从政之心九死犹生。现在为政不成，便改为攻读和创作，攻
读、创作也不离政事。恰恰在这段期间，他写下并出版了他一生中最重要的
两部政治著作：《君王论》和《论蒂托·李维的最初十年》。按他的本意，
他满想希望这两部书能换来美第奇家族的好感与谅解。为此，他把《君王论》
献给执政者，期望得到他的赏识。然而，书入豪门如石沉大海，左等右等，
没有得到半点回报。他失望之余，就暂时放下政论，创作了喜剧《曼陀罗花》。
直到当时的执政官洛伦佐·美第奇死后，他才得到被重新起用的机会。虽被
起用，依然不被重用，他又将自己的卓越才华用到史学著作的撰写方面。1526
年，他的史学名著《佛罗伦萨史》问世。他把它献给教皇，并得到一份赏赐。
1526年，他总算当选为城防委员会秘书，但不久，佛市又摆脱了美第奇家族
的统治。而新的执政者，又因为他曾为美第奇家族服务过而对他大不满意。
他的一生抱负，终于在这种两面不讨好的尴尬局面下结束，他本人也抑郁成
疾，年仅58岁便饮恨死去。
我在前面说过，文艺复兴时代的思想家的共同特征，是他们的人文主义
特色。不论他们属于那种类型，人文主义追求都是其思想基础和立论主旨。
那么，对这时期的思想家，就可以看成这样一种模式，即1＋1的构成模式。
所谓1＋1的构成模式，即人文主义思想＋具体研究专业=文艺复兴时代的思想
家。比如托马斯·莫尔即人文主义思想＋乌托邦理论=文艺复兴时代的空想主
义思想家；伽里略即人文主义思想＋科学研究=文艺复兴时代的科学哲学思想
家；马丁·路德即人文主义思想＋宗教改革=文艺复兴时代的宗教改革思想家。
马基雅维利自然也不脱这个公式，他是人文主义思想＋政治理论=文艺复兴时
代的政治哲学思想家。
根据这个模式，马基雅维利首先是一位人文主义者，然后才是一位政治
哲学家。然而，二者又是不能截然分开，不是1＋1=2，而是1＋1=大1。前者
之中有后者，后者之中有前者。
马基雅维利作为一名重要的人文主义思想家，他的最主要的特征，是他
的政治世俗化观念。政治世俗化观念在东方国家，特别是我们中国这样的东
方国家，原不足为奇。但在诸如西方基督教类型的国家，就是一个特别重要
的问题。资本主义文明反映在政体上，可以说有两个基本的前提。一个前提
是政、教分开，政权世俗化；一个前提是三权分立，权力制衡。而实现权力
制衡的前提，则是政、教分开。政、教不分，必然以教代政，而以教代政就
无法权力分开，更谈不上权力制衡了。宗教、世俗权力一体化的结果，必然
使教会的权威无与伦比，在理论上自然是上帝主宰一切，实际上就是追求教
会的一统天下。请问在这样的情况下，怎么能分权？谁敢讲分权？与教会分
权，就等于向上帝要权。一个凡夫俗子，竟敢向上帝要权，真真活得腻了，
凭此一念，就该捆在火刑柱上烧个七糊八烂——看你还要权不要？
而主张政、教分离的大政治家，虽然不好说就从马基雅维利开始，但至
少可以说他是主张政、教分开的主要代表者之一。但他不讲分开，他只讲社
会权力的世俗化。而且就是议论社会权力的世俗化，他也不像发表政治宣言
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一样的慷慨激昂。他以他特有的方式，偏能把这么一个特别尖锐、特别重大
的问题，以极其平和而又有条不紊的方式在理论上予以解决。
马基雅维利藐视教权，但他的藐视方式与意大利以外的欧洲国家不同。
或者换句话说，别人不能藐视——如不赞成，只能反对。他却可以藐视，一
是因为佛罗伦萨地位确实特殊；二是因为教皇对意大利新兴城邦的控制反而
比较疏松，他是身在公衙好修行，以致轻而易举就把教皇的权力和世俗化问
题区分开来，客观上也就把教权淡化下去了。他的最著名的政治著作 《君王
论》，自始至终只谈君王，不论教皇，这并不是仰而敬之，不敢议论，而是
弃而不顾，不理不睬。全书26章，谈到教皇的地方确实少而又少。即使涉及
到一些教权人物，但其本意仍在论述世俗政治的权力与管理，几乎全然与宗
教无关。而且他的政治理论也绝不以神学理论作指导，不从《圣经》等神学
经典中找根据。这在中世纪几乎是不可思议的，但在他那里仿佛就顺理成章，
早该如此。这一点罗素先生也看到了，罗素就此评论说：“马基雅维利从来
不在基督教方面或《圣经》方面去给他的政治论据寻找基础。中世纪的作家
们有一种关于 ‘合法’权力的观念，这就是教皇权力与皇帝权力的观念，或
者是从二者引伸出来的观念。北欧的作家们，甚至远较晚近的洛克，都曾讨
论到伊甸园中所发生的事情，并且以为他们能从那里引伸出证据来，藉以证
明某种权力的 ‘合法’性。马基雅维利却无此种观念。谁在自由竞争中由本
身夺取权力，权力就是他的。马氏认为平民的政府比较好，其理由并非来自
任何 ‘权利’观念，而是他见到代表民意的政府比起专制政府来，不那么残
①
忍，不那么肆无忌惮，不那么毫无节操。” 由此不难看出，《君王论》是一
部真正的世俗性政论专著，也是马基雅维利藐视教权的一个证明。
即使在无法回避教权的特殊条件下，马基雅维利也要想方设法淡化教皇
权力。 《君王论》中专有《论教会王国》一章，看题目好像是个问题，主张
世俗政治的马氏为什么还要写这样一个专章呢？罗素先生认为，“此章所论，
②
显然是隐藏了马氏的一部分思想的”。为什么要隐藏一部分思想呢？因为他
③
写这章的目的，“在于讨好美第奇家族”。这话自然也有些道理，但细读原
文，却又不尽然。实际上，马基雅维利虽然专门写了“论教会王国”一章，
但并不曾改变自己的理论和主张。这一章的开头处，固然也承认教会王国属
于“国王中的一类”，但未用三言两语就把这一类王国从他的视野中一笔勾
消了。他写道：“这是国王中唯一的一类，他们是拥有了产业而无需防卫，
拥有了臣民而无需统治的；他们的国家，虽不防卫，却不会被人夺走；他们
的臣民，对于自己之未受统治并不关怀，他们不会想到对国王停止拥戴，亦
没有可能这样干。因此，只有这等王国是稳固而幸福的。只因他们之所以能
够维持乃由于更为崇高的事业；其高为人类的心智所不及，所以我将不谈它
④
们。”不谈它们，为什么还要写这一章？因为他要下点功夫研究一下这类王
国出现的原因。换句话说，虽然这类王国不在研究之列，但因为历史上毕竟
存在此类现象，那么我们就讲讲它存在的原因好了。这实际上，仍然是对教
会权力的一种藐视。而其研究方法依然是世俗化的——他不是以神学观点看
① 《君王论》，湖南人民出版社1987 年版，第122—123 页。
② 同上书，第118 页。
③ 同上书，第118 页。
④ 同上书，第47 页。
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教权，而是以世俗的眼光去分析它。
从马基雅维利的内心深处去看，与其说他对于教皇的世俗权力极其藐视
与予以淡化，倒不如说他对这种权力根本就是反对和憎恶的。这在他的《佛
罗伦萨史》一书中表现得尤为鲜明爽利。他认为意大利衰败的原因就在于教
皇的统治，并说：“罗马教会既无充分力量统治意大利，又不愿让其他力量
①
去统一。”并且指责与他同时的教皇西克斯图斯四世，说这位教皇的邪恶“可
② ③
谓前无古人” ，说他“并非牧人，而是一只豺狼”，并且以人民的口吻历
数他的种种罪恶。总而言之，马基雅维利骨子里是与旧的宗教势力水火难容
的，只因为意大利的特殊文化环境，才没有使他成为一名宗教改革家，对此，
我们为他婉惜。
马基雅维利作为人文主义思想家的另一典型表现，是他对私有财产神圣
性的拥护。这一点，即使在《君王论》这样以研究君王权术的著作中也有不
寻常的表现。在他看来，君王从统治者的功利需要出发，尽可以不讲道德，
尽可以为着某种目的的实现而颠倒是非，混淆视听。唯有对于他的臣民的个
人财产，绝不能任意侵犯，即使他有权去处死一个人，也不能把死者的财产
据为己有。他说：“当他不得不处死一个人时，他应该有处人死刑的正当理
由与明显的原因；不过最最重要的，他必须注意，不要去攫取他人的财产，
④
因为人们轻易忘记他们的父亲之死，却较难忘记他们的遗产之丧失。”不但
如此，即使身为君王，花钱也要仔细。如果花的是“他自己及其臣民的财富”，
那么，“他一定�