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子阿难诵出释迦一段言行,迦叶提出质询,阿难答出相关的时间地点、前因后果,最后众人合诵,确认无争议、无讹误,遂定为一经,如此形成了汉语译文长逾百万言的《四阿含》。
也就是说,整个过程不立文字,佛之言阿难听了,阿难之言众人诵之、传之,神圣的经文存于声音之中、口耳之间,存于记忆,存于心。
——文明的普遍趋向是对声音越来越不信任,声音是风,是水,是红尘,是身体,是人类生活中比较嘈杂、比较混乱的部分,是世俗和大众,相比之下,书写是浮出海面的礁石,它稳固、超越,更像“真理”。人类曾力图以字迹覆盖声音,黄仁宇写《万历十五年》,主要困难之一是听不到明朝的“声音”,他不知那时的人怎样说话,他意识到,落在书面上的一切已远离人的身体和人的心。
然而,在文明的上游,几个人安详地发出声音,释迦、孔子、苏格拉底、耶稣,他们说出真理,他们坦然地以转瞬即逝的方式呈现永恒。他们何以如此?他们是绝对的天真还是绝对的悲凉?难道正是由于声音之脆弱、微渺,他们成为了人类的伟大导师?
天花乱坠。读《长阿含》,遥想当日我佛说法,必是绚烂、壮美。即使是家常情景,只要释迦开口,你一定会目眩神移。如果释迦和耶稣坐在一起,耶稣就是个寡言的木匠,而孔子或苏格拉底则是简朴的夫子,释迦也许是其中最具神性光芒的一位,他曾是王子,他的声音中有浩大的富丽,是无穷无尽、汹涌澎湃的繁华。
——可以想象,一千几百年前的中国人将为之迷醉。两汉是黑色的、白色的、黄色的,雄浑,然而单调,想起汉代、想起三国,你肯定不会想到“缤纷”、“丰饶”、“繁复”,佛经的传入不仅是宗教事件,还是一个审美事件,热带的思维、感性和想象如暖湿气流灌注我们的心灵。
我一向认为印度人是最罗嗦、最烦琐的民族,多年前读佛经,总是惊叹于他们可以在一个点上纹丝不动而任由言语四外蔓延,他们是能指游戏的高手,他们要用八万四千只狗去追一只兔子,他们的耐心举世无双,你会感到,那经文无论是被书写还是被念诵,书写和念诵行为本身就是对“永恒”的模仿。
《长阿含》是佛教原始经文,比较而言,它本色、质朴,但读它依然需要耐心。我在中甸读完了《长阿含》,但我一再自问,为什么读它?它对我有何意义?
没什么意义。我不是佛教徒,我迷恋世间苦。
作为一个写作者,我倾慕释迦庄严而安详的语调,那种梦幻气质,那种博尔赫斯式的玄思,当然,准确合理的说法是,博尔赫斯有释迦式的玄思。在《者尼沙经第四》中,关于“摩竭国人命终生处”,整个叙述隐含着令人晕眩的时间回环,你越往下看,越找不到逻辑上和时间上的起点和终点,一切都是在终结之处开始,或者说此时的一切都已经发生……
但这终究是遥远的,与我无关。远处是大雨中的中甸草原,这里已经正式改名为“香格里拉”,一个西方人的梦境覆盖和篡改了这座高原古城。
我听到一个长须飘拂的僧人正流水般咏唱,他的面容就像电视新闻里阿富汗群山间的老者,他的音调低沉悠长,让我想起印度电影里热烈的歌曲,我一直觉得印度的语言最具音乐性,在我的想象中,印度人说话就像唱歌一样。
佛陀耶舍在背诵,他的声音通过另一个人变成另一种声音,第三个人让这声音落在纸面上。这个场面令人震撼,也令人惶惑。佛陀耶舍的声音是千年以前那个人或佛的回声吗?对此我们如何确证?而当这声音转为汉语、落为汉字时,什么留下了,什么消失了?留下的一切在什么程度和什么意义上改变了我们的语言?
——想想是有趣的,当我们使用“思维”、“觉悟”、“成就”、“欢喜”等等无数词语时,公元前六百年北印度的阳光、树叶上的露珠、吹拂衣带的风、一个人的微笑,也许一切都隐秘地存于我们的声音里……
黑夜之书——《酉阳杂俎》
我在谢弗的《撒马尔罕的金桃》中隐约看到《酉阳杂俎》,这部研究唐代外来文明的书灿烂、淫靡,书读完了,如夜宴散了,惨淡的白昼降临。
(谁能把一部学术的书写得灿烂、淫靡?)
《酉阳杂俎》散落在《撒马尔罕的金桃》的引文和脚注中,像一根细而长的金丝,在锦缎上闪烁不定。那时,在我的想象中,《酉阳杂俎》是一本秘密的书,它有一种魔鬼的性质,它无所不知,它收藏了所有黑暗、偏僻的知识。
(我断定,王小波肯定读过《酉阳杂俎》,我甚至看见,在博尔赫斯的图书馆里,在月光伸不到的角落,也有一本《酉阳杂俎》。)
后来我得到了这本书,但那是铅字横排本,一种大众的、工业的气息损伤了它的魔力,这不是魔鬼的书,而是公司职员或公务员的书。所以,我的梦想之一就是拥有一部明版的《酉阳杂俎》,借着昏黄的烛光读,同时风雨敲窗。
(矫情而且腐朽。)
于是,你就感到世界多么广大深微,风中有无数秘密的、神奇的消息在暗自流传,在人与物与天之间,什么事是曾经发生的?什么事是我们知道的或不知道的?
比如,盐的知识:
昆吾陆盐周十余里,无水,自生末盐,月满则如积雪,味甘;月亏则如薄霜,味苦;月尽则全尽。
(我们在品尝月光吗?)
比如,关于一种遥远的树:
大食西南二千里有国,山谷间树枝上,化生人首,如花,不解语。人借问,笑而已,频笑辄落。
(大食为古阿拉伯,西南两千里应是非洲,如花的脸挂满树梢,他们在银子一般的笑声中飘落。)
比如,关于老虎的死亡:
虎初死,记其头所藉处,候月黑夜掘之。深二尺当得物如琥珀,盖虎目光沦入地所为也。
(老虎绝望的目光凝固为物质,金黄、透明。)
——所有诸如此类的知识都透露了世界的某种不为人知的本质,这种本质在此时已经消散。
鲁迅读过《酉阳杂俎》,他在《中国小说史略》中写道:此书“或录秘书,或叙异事,仙佛人鬼,以至动植,弥不毕载,以类相聚,有如类书。虽源或出于张华《博物志》,而在唐时,则犹独创之作。”
(《故事新编》中那颗令人惊骇的人头在古中国的夜空中飞翔,《酉阳杂俎》载:“晋朱桓有一婢,其头夜飞。”那女子一定有飘逸的长发。)
“类书”,一般的解释是古代中国的“百科全书”。但两者形式上或有相似,基本精神却判然有别,百科全书意在“启蒙”,用理性对世界进行澄清、整理,而类书则汇集所有的奇谈怪论和奇思妙想,所有的猜测、幻觉、传言和胡说。百科全书是“正确”的,它已经照耀全世界,但是,正确的生活是贫瘠的生活,正如正确的头脑是无趣的头脑,类书所保存的世界仍在理性的背面浮动,容纳人类千变万化、无穷无尽的错误。
(两部著名的类书:《太平广记》和《太平御览》是由宋太宗倡议编纂的,我因此对该皇帝怀有敬意,他对人类生活的复杂性有着宽阔明智的理解。)
本雅明曾梦想撰写一部全由引文构成的书,而类书正是引文之书。但编纂类书通常是浩大的集体工程,在官方组织下,一群饱学之士从所有的书中搜捡只言片语、零砖剩瓦,然后构筑一个所指涣散的宏大文本。
而《酉阳杂俎》却由一人独自完成,他是段成式,生当残阳如血的晚唐,当过秘书省校书郎,官至太常少卿,得以浏览浩瀚的皇家藏书,又因为迭任刺史,行万里路,想必听了无数奇闻异事、流言蜚语。那时,类书的概念尚未形成,他只是怀有一种荒唐的激情,在他的想象中,许许多多的古时圣贤、后世大儒和史学家,他们在共同撰写一部大书,在这部书中阐述和描绘人类在白天、在阳光下的清醒生活,但是,他将在这部书的背面全面记录人的黑夜,黑夜的美妙、迷狂、恐怖和神秘,人在黑夜里放纵的怪癖……
(中国散文的这一脉,现代以来早已丢失殆尽,如今居然有人告诫你散文不能虚构,他们没读过《庄子》吗?)
所以,《酉阳杂俎》是黑夜之书。
作为类书,《酉阳杂俎》并不纯正,其中有大量个人创作的成分,即使是引文也经过了段成式的重述。一千多年前的夜里,这个人卧于榻上,他似乎沉于幽蓝的水底,他透过荡漾的水凝望星空,每当一颗流星划过,他就翻身而起,匆匆写下几行字,然后把字条纳入一个五彩斑斓的锦囊……
然后,在2002年的一个夜晚,我看到另一个唐朝,唐朝背面的唐朝。
——一个狂热、刚猛的诗歌爱好者在身上刺满了白居易的诗篇和插图:
“荆州街子葛清,勇不肤挠,自颈以下,遍刺白居易舍人诗。成式尝于荆客陈至呼观之,令其自解,背上亦能暗记。反手指其札处,至‘不是此花偏爱菊’,则有一人持杯临菊丛。又‘黄夹缬林寒有叶’,则指一树,树上挂缬,缬窠锁胜绝细。凡刻三十余首,体无完肤。”
(啥是“酷”啊,这就是了。)
——据说,地里的瓜是忌香气的,因此一场巨大的瓜灾发生了:
“郑注大和初赴职河中,姬妾百余尽骑,香气数里,逆于人鼻。是岁自京至河中所过路,瓜尽死,一蒂不获。”
(疯狂的香,瓜因窒息而死。)
——黄昏,一个女人被怪物吞噬了头颅:
“柳氏露坐逐凉,有胡蜂绕其首面,柳氏以扇击堕地,乃胡桃也。柳氏遽取玩之掌中,遂长,初如拳、如碗,惊顾之际,已如盘矣。曝然分为两扇,空中轮转,声如分蜂,忽合于柳氏首。柳氏碎首,齿着于树。”
(“齿着于树”!想想吧,想想吧。)
……
盛大、永恒的城——《东京梦华录》
《东京梦华录》,一部奇书。
在星光灿烂的宋朝,在陆游、辛弃疾的宋朝,这个叫孟元老的人本来不会被我们看见。但是,有一天,孟元老决定写一部书。这时已是南宋高宗绍兴年间,“靖康耻,犹未雪”,而逃到杭州的河南人已经安居乐业;他们有时也会谈起家乡,那座丢失在万里河山之外、二十年时光尽头的大城——东京汴梁;他们常常发生争执,每个人心中都有各自不同的汴梁,尤其是那些年轻人,东京沦陷时也许只有两三岁甚至还没有出生,但他们和21世纪年轻的网民一样,固执、热情地相信种种道听途说。
孟元老这时五十多岁了,他曾在东京度过了二十三年,他预感到那座大城将第二次丢失,丢失于人们的记忆和传说之中;他本非文人,但他决定写一部书,把东京保存在书中。
这就是《东京梦华录》。在文学史上你大概找不到这本书,它是可以忽略不提的,它与那伟大的道统和文统并无关联;这不过是一个身份可疑的老混混儿的无聊之作,文字鄙俚、笨拙,章法平板如流水帐或菜谱或戏单,最要命的是这里没有“精神”,没有“情思”、“感怀”,也几乎没有什么主观痕迹……
但正因如此,《东京梦华录》被我反复阅读。我穿行在近千年前东京汴梁的大街小巷:宏伟的宫观,鳞次栉比的店铺,灯红酒绿的妓馆,我苦苦寻找一个人,那个叫孟元老的人,那个无所